作为中国文学的圣经：麦都思、王韬与“代表本”（上）

作为中国文学的圣经：麦都思、王韬与“代表本”

作者：帕特里克·韩南（ Patrick Hanan）廖太燕译

这是复旦大学袁进教授在美讲学携归的涉及晚清《圣经》译介的论文，由哈佛大学汉学家韩南撰写，笔者粗粗译出，该文对研究近代以来中国文化现代性的成因及演变颇有益，望能飨读者。

19 世纪是中国最伟大的翻译时代之一。这种时代的出现或许是因为一种文化试图影响另一种文化，更常见的情形则是，一种文化为获取新的资源而向外自我延展，而这两种情形在 19 世纪的中国同时产生了作用。随着西方世界侵入中国，西方人首先开始了翻译实践，随后，更多的中国人参与其中，主要是由江南造船厂、同文馆（外国语学院）等机构，以及一些个人活动展开的。但不管是从谁开始，翻译几乎都至少涵括两个人的劳动，一位比较熟悉西语，另一位则更擅长中文。由于取决于不同译者对它种语言的熟练程度以及语言之间的关系特征，这种双方或多方的翻译呈现出复杂多样的形态。

圣经翻译是西方人在这个世纪开始的最伟大的事业。除了源自圣经自身的挑战――无比丰富的声调、风格、形式以及对中国人来说极为陌生的参照性地位――吸引了无数译者，因而也易成了众多迥异的版本。这些译本在出版前后都受到了激励的批评。（随着 19 世纪翻译理论及实践问题的提出，圣经首先被与之联系起来。）不管我们如何评估它们对阅读大众的影响，但这些版本都以惊人的数量传播着。

1820 到 1860 ，新教传教士完成并出版的圣经全译本不会超过 5 部 [1] 。版本之间的差异也不在于基本的教义。促使每一拨译者追求新版本的原因更多的是对前译者在语言及翻译原则选择上的不满。“语言”，我指的是文学性的汉语，直到 19 世纪 70 年代，还没有采用普通话的圣经全译本。“翻译原则”，我指的是在表现原文本的充分性以及中国读者阅读品味的接受性之间译本的地位 [2] 。从我们倾向于使用简单的、绝对的――因此也无法令人满意的方式来说，译本之间的不同主要来自“意译”及“直译”模式之间永恒的冲突。

圣经翻译很少仅仅是两人的事。差不多每一个译本都包括超过一名传教士的努力，而每一名传教士都至少配备了一名中国助手。最早的译本―― 1822 年在印度塞兰坡（ Serampore ）出版，只有少量的人参与：传教士马士曼（ Joshua Marshman ），合作者拉撒 Johanness Lassar （来自澳门的亚美尼亚人），马士曼的来自广州的无名助手，马的儿子约翰偶尔也参与进来。另一个极端的例子，第四版，也就是含《新约全书》（ 1852 出版）以及《旧约全书》 (1854 出版 ) 在内的“代表本”，则融入了许多译者的劳动。圣经的各部分被分派到各贸易港口的地方委员会，然后每个港口委员会的代表及其助手们齐聚上海完成最后的定本。至少有八名译者（四名代表及助手）负责《新约全书》的定本，至少六名译者（三名代表及助手）负责《旧约全书》的定本。

翻译队伍之间自然的竞争随着争取圣公会经济支持的需要而逐渐升级。这些公会，最早也最重要的是 英国海外圣经会∕大英圣公会 (BFBS)， 它们与宗教社团是有区别的。他们依靠遍布英格兰、美国、欧洲的教堂筹集资金，它们的存在目的也就是尽可能最大范围地印制和传播圣经。某个圣经新版本要得于成功地出版及传播，之前至少需要获得一个圣公会的支持，而一旦某个公会支持了某个版本，那么它将很难被替代，除非新版本的优势是毫无疑问的，有所保证的。

圣经独一无二的地位深深地影响了传教士对翻译方法的选择。由于确信圣经是上帝的话语，他们相信――至少在理论上，对圣经的阅读足够改变人们的信仰。结果就是，许多传教士拒绝接受大肆拆解希伯莱语或希腊语原文词汇及句法的原则。一些在译其他作品时表现得比较随意的译者在翻译圣经时往往会尽可能地追索原文所包含的每一种特性。

最早的两种译本差不多是同期出版的，分别是在塞兰坡的马士曼及拉撒版本，在广州和马六甲（ Malacca）的马礼逊 (R. Morrison)及米怜（ W .Milne）版本。一种并不紧张但略带苦味的竞争气氛弥漫在两支队伍之间，双方都试图先行版印。最后，马士曼及拉撒版本 1822年付梓印刷，比马礼逊及米怜本早一年。它们都得到了高度的评价，但是精通中文的人士认为这两个版本都译得极其笨拙。以下是伟列亚力对马－米本的评价：“在这种情境下，我们无需过于看重马礼逊和米怜的努力，每一位中国学者都必须清醒地认识到译本的不足。如大家所料，这种逐字译的方式已经沦落为一种令人无法容忍且毫无风格的形式组合，大量不规范的表达方式的应用也毁坏了译本。” [3] 伟列的“情境”不仅指翻译的语义特征，同时他断言马礼逊和米怜所雇的中国助手“从文学层面来说造诣并不高。”

对马－米版本的不满很快就浮出水面。早在 1826 年，马六甲的两位传教士，柯大卫（ David Colie ）和修德 (Samuel Kidd) ，就草拟了出版附有评论及注释的译本的议案 [4] 。不久后，驻于巴达维亚（即雅加达）的麦都思（ Walter Henry Medhust,1796 － 1857 ）试图引起马礼逊和他一起修订《新约全书》兴趣，但失败了。 1834 年 8 月马礼逊逝世后不久，麦都思开始忙于全新的译本，而不仅仅是修订。完成《新约全书》及部分旧约的译稿后，他说服了广州的传教士参与到圣经全本的翻译。 1836 年他前往英格兰试图获得英国海外圣经会对这个项目的支持。圣公会否决了，但其旧约后由郭实猎接手完成并于 1838年出版了部分抄本，因此，可以称之为麦都思－－郭实猎译本。最终，在 1843年，鸦片战争的结果让他如愿以偿；一次新的合作性冒险随之开始。来自于新开放的贸易港口的传教士们聚在广州为后来被称为“代表本”而闻名的圣经翻译制定了准则。

这个译本因出色的中国风格而备受赞誉 [5]。它被多次重印，在 20世纪 20年代时仍风行中国。采用了传教士称之为“高雅的文理”，即标准的文言书写，对接受过良好教育的读者来说没有比它更好的译本了――实际上，它是第一本被称为富有文学性的中文经译。但是，也许部分是因为要保证其文学性，许多传教士发现它并没有充分地再现原本 [6]。人们往往把此译本归功于麦都思，代表中的领袖，及其重要的文学助手王韬（ 1828－ 97）。此文的目的在于通过探究“代表本”的创写过程了解麦都思和王韬的贡献 [7]。

麦都思的圣经翻译方法

差不多在代表们开始工作的二十年前，麦都思就已经让自己对圣经翻译的认识广为人知了 [8]。 1827或 1828年，他大胆地指出马礼逊版本“外国式的、拙劣的风格”，同时把福音前五章的修订稿送给马礼逊，“仅仅用了一些头韵以修订并改善译本风格。” [9]据麦都思说，马礼逊回应时认为他们关于翻译的认识差异极大，“要把两人的思想统一于一个版本极为困难，因此，我（麦都思）最好拿出自己的译本。当然，考虑到与他相比语言造诣上的不足，我没有擅自行事，只是希望将来的某一时刻他会转而关注此事。”

早在 1834年，麦都思就开始翻译及编辑《福音调和》 (FuYin TiaoHe) [10] 。这是一部辑选自福音的有关耶稣生活的混杂文献，每段材料都有标注。很明显，它并不仅仅是对马礼逊版本相对应部分的修订，而是一种新的翻译 [11]。 4月，他印刷了第一份 20张的双面页 [12]，然后寄信告知英国海外圣经会，并希望它能成为圣经翻译的基本参照 [13]。他告诉圣公会，他担心在使译本具有可读性方面走得太远了。如果确实如此，那麽可以与马礼逊的版本作调和而创造新的译本，“要确切表达圣经的意义和保留中国风格的纯洁性。”显然，他把样本送给了马礼逊，因为在 1834年 4月 16日的一本杂志条目上我们看到马礼逊忌恨般的反应：麦都思“想要使圣经为中国的异教徒接受。完全忘记了那些名义上的基督徒――我恐怕所有的基督徒会憎恨圣经，他认为通过改变风格，就可以把圣经变成一本美容书。” [14]

麦都思认为选择调和的形式是为了做出新的译本，并不是直接挑战马礼逊：“我开始于《福音调和》 (Harmony of the Gospels)只是为了进行寻求更适合中国人品味的翻译风格的尝试，而不是检视这个领域或对深受我们尊敬的朋友的作品进行干涉。” [15]他非常希望《福音调和》能成为新译的范本。在马礼逊逝世后不久所写的文章中，他说书很快就会出版，认为“当地读者与欧洲汉学界在评判时会提到它的优点的。” [16]他说，此本一定会被广为接受，他不仅要第二次印刷而且会接着译完全本新约。最终，他允诺与美国传教士们及马礼逊之子，马儒翰合作，并交流彼此之间意见不一的译稿。他重办了访问广州的申请，部分原因就是为给自己的译作提供某种便利。 1835年 4月 1日，《福音调和》第二版付梓印刷，麦都思也宣称对福音的翻译行将结束。他希望几个月之内能够完成整本《新约全书》的翻译 [17]。

“美国传教士们”主要是指裨治文，他从 美国圣公会（ the American Bible Society） 获得了圣经出版的特权。在一封给教会的信中，裨治文讲到了麦氏所译的福音，然后说：“我们在做同样的事情，只是前进的步伐有点缓慢和颤抖。我们开始于《路加福音》（ the Gospels of Luke），努力要把它译得更容易识别、与中文句法更为一致，同时也尽可能地在每个细节上遵循希腊原本。” [18]一或两星期之后，裨治文注意到马礼逊家族，郭实猎和一些在广州的其他传教士都认为在马－米版本得到修订后再没有什麽能够阻碍圣经的翻译了 [19]。马儒翰协助修订，裨治文建议教会让他担任领导者。美国圣公会提供必要的资金，老马礼逊也同意儿子参与其中。我们猜想，对马儒翰的任命部分是因为他杰出的汉语能力，同时也是父亲的福佑。

随着修订的进行――《路加福音》在 1834年秋天完成 [20]――裨治文获悉麦都思被允许访问广州并将参与到翻译之中 [21]。 1835年 6月麦都思到达广州，随即投身于《新约全书》的翻译。裨治文说：“他现在主要的工作就是修订圣经译本，我和他日夜忙于此。” [22]麦都思有时“修订”，有时又进行“翻译”或“重译”。裨治文也在“修订”与“重译”之间左右摇摆。 [23]

如果说在广州进行译本修订的消息刺激麦都思加快实施自己的计划，那麽 1834年 8月 1日马礼逊的逝世更是推动了他的步伐。不到三个月，麦都思就向 伦敦传教会 (L . M . S) 提出进行大范围“修订”的请求。他对向马礼逊那样受尊敬的人发出挑战附带的危险性抱有清醒的认识，但是他申辩道事情是如此的重要，不能再有任何的拖延：“不管（马礼逊）现在对其他人意味着什麽，获得过什麽奖励，也不能让任何细枝末节影响到把圣经尽可能译得更明白易懂而更能为中国人所接受的想法。” [24]几个月后，他提供了对马礼逊译本的详细的批评以及一份进行圣经全译的计划。

文本（马礼逊的《新约全书》）堆积了大量的琐碎词汇和语助词，它们确实存在于原文中，对西方语言来说也是必要的，但是在中文中却毫无必要反而使文本更加的艰深晦涩，摘入这些段落影响了意思的表达，所以应该译得更为明白易懂。圣经确实有一定的特殊风格，许多人也认为正是这一点让它更加的尊贵和庄重，但是大部分原因应该归结于人们的思维连贯性，因为我们已经逐渐习惯这样一种风格，很早以前我们就被告知要尊之为上帝之书，也就慢慢地对书中所展现的希伯莱风格崇拜起来。 [25]

麦都思对中文翻译的适当风格有一个明确的概念，这是他后来定义的，“当代的中国人书写信件、文章或公文时，往往表现为短小的、简明的、综合性的古人或中世纪哲人的风格。”他转而说到公众对马－米版本的不满。“我不止一次地呼吁重译圣经中文本，现在针对这个议题我要负责任地说些特别的。在过去的几年里，我常常听到中国人对当前圣经中译所表达的不满：所有人都认为它的形式过于僵硬和粗糙，句子过于冗长和复杂，无数未译的词使它看起来就像一个外国文本，从而在他们眼中造成一种原始粗陋的印象：翻阅一、两页后许多人就把它扔在一旁。”他说，这就是促使他移易《福音调和》的原因。

在广州，努力寻找船只而不是让鸦片商带自己到海岸线进行旅行探险的同时，麦都思也忙于重译工作。 1835年 8月 24日的信中，他提及得到了广州的传教士的建议 [26]，还说四章福音已经被几位学识渊博的当地人所检读过 [27]。明显地，出版前马儒翰已经仔细阅读过不止一遍，同时郭实猎也阅读了《创世纪》（ Genesis）和《出埃及记》（ Exodus）。写于旅行返回后的 1835年 10月 1日的信中 [28]，麦都思说到要求获得教师及誊写人员的协助，并对《新约全书》的翻译进程进行了总结 :“当前，马礼逊、郭实猎先生和我要一举完成对福音的修订，继续翻译《使徒书信》（ Epistle）到最后的《圣·詹姆斯》（ James）。 [29]”郭实猎和马儒翰完全认同麦都思的翻译原则 [30]。到 1836年 1月，他和同事们已经完成整本《新约全书》及旧约中《出埃及记》的修订 [31]。他建议把大部分的新约译稿带回巴达维亚进行平板印刷。他还将和郭实猎分担旧约的剩余部分；各自准备自己的部分然后交流译稿。他希望能够在前往英格兰的旅行中完成自己的大部分工作。正在展开的活动明显是新的翻译，而非修订。

麦都思到达英格兰之前，新约的预抄本受到了驻在马六甲的伦敦传教会的传教士们的野蛮批评 [32]。 (评论总结说，“如果存在一个自称为忠实的译本，同时也最不忠实的，那就是新的中文译本。” )麦都思没有在马六甲传阅新约译稿――这是个策略上的失误，这一点他后来才意识到。涉及的传教士是约翰·伊文思（ John Evans）和塞谬·戴尔 (Samuel Dyer)。伊文思，持批评态度的领袖人物，是一名三十岁的经典文化教师，他申请在伦敦传教会担任着职位 [33]。当时，他略通中文但从未试过中文翻译，他的反对意见完全源自与希腊语的比较。在对这些“过度的”批评的反驳中，麦都思完全能够说明在很多方面伊文思和戴尔并没有理解他的中文 [34]。但是，他们寄往伦敦传教会的信件严重地破坏了麦都思的事业。

麦都思那代表着自己、郭实猎和马儒翰的申请在伦敦被拒绝了，时间是 1836年 10月 28日 [35]。随同而来的是对马礼逊所译《马太福音》（ Matthew）的评价，这是关于《路加福音》和《歌罗西书》 (Colossians)第一章的新旧比较，以及关于孔子《四书》第一部分意译与直译的样本。这些样本“阐明了汉语风格的独特性。”

在向马礼逊和米怜表示尊敬的同时，麦都思强调了所做事业遭遇的“困难与窘境”；但不管怎样，上帝的信仰无可否认。他反思了自己对马礼逊的最初态度。他指出美国圣经会拥有主动权及马礼逊的儿子在翻译工作起到重要作用的事实。他引用了几个中国人对马－米译本激励的批评意见。其中包括曾被麦都思带往英格兰的朱德郎，以及梁阿发，一名由马礼逊授职的牧师。他们认为马礼逊译本毫无风格、难懂、异域色彩浓、晦涩、僵化而缺乏柔性、不完善又罗嗦冗长。梁更是认为，“如果这个译本是为了服务中国人的话，就必须完全重译，否则根本无法达到预期的目的。”

普遍认为现有版本的主要问题是非习语化。传教士编写的小册子与圣经译本相比更能为读者接受，因为小册子的风格更为中国化，而翻译则更具外国味。麦都思认为，中译本要特别地采用习语，因为“中文是一种大量采用短语的语言。与其他国家的人相比更多地应用词语的联结来表现。”马―米译本存在大量的语助词；复制原文句式的顺序，即使这种顺序是不自然的；包含一排排的相关从句，在汉语中这是令人憎恨的；等等。应该避免希伯莱风格；象征性的语言应该变得更为简约；既然圣公会规定圣经出版时“不能有注释和评论”，那麽大致的中文对等词比逐字译更为重要。应该注意到汉语散文的节奏，也就是麦都思称之为“有节奏的句子”。他把一名中国助手带在身边以证明自己，在指出融入中国知识界的困难后总结道：“除了厌恶与不屑，在中国我们没有任何的预期计划。”他认为《福音调和》与新译仅仅只是向中译最终版本的方向迈出了几步。“毕竟，最好的译本是由当地人所译的；当我们遇到一位学识渊博又尽职的中国人，让他在自己语言的基础之上深读而熟悉圣经原本，他就能够创造出一种新的翻译，在它面前我们所有的最好的翻译都必须让步。”在那时，麦都思的建议是十分超前的，甚至对圣经英译来说都是独一无二的，这点一直持续到 1970年 新英文圣经（ New English Bible） 的出版。而 1611年 钦定本 及 1885年的修订本，据说“在翻译过程中译者尽可能地对原语的语言特征，如字词的顺序、句子的结构与分层，甚至是不规则的语法都进行了忠实的翻译。” [36]这也就是麦都思的批评所在。

1836 年 12月 25日，英国海外圣经会编委会讨论了麦都思的提议 [37]。几位伦敦传教会的代表得到特别邀请而参加。这个提议被粗暴地批评进而被否决，并被谴责“妄图以人类的释义来代替上帝话语的简约表述。 [38]”相反地，委员会敦促伦敦传教会对马－米译本进行重新修订，并允诺承担相应的费用。在进一步否决中，委员会要求麦都思立刻把中国助手朱德郎遣送回国，而他的费用原来是由圣公会资助的。他们甚至要求已经印刷的《新约全书》抄本退出流通。

受到激励的反对不能仅仅用麦都思的翻译原则来解释，也不是来自伊文思和戴尔的攻击；而是源自他要取代马－米译本而引起的怨恨情绪。 (怨恨情绪很有可能也延及这位伟人的儿子，因为他也参与其中。 )一些委员会成员是马礼逊的老朋友，他们虽不懂中文，但在他们眼中马礼逊的译本具有经典地位。委员会秘书长约瑟夫·乔维特，极力向麦都思解释一些成员的反应：“当他的位置为一系列的人占据的时候，死亡不太可能终结他原有的劳动，而这些人首先选择对他的译本进行修订，创造出全新的译本就必须取代它，他们会努力保护一位做出杰出尝试而深受尊敬的老朋友，从而保证通过英国海外圣经会提供资金进行印刷和版印的自由。这就是一些委员会成员所表达的看法，我敢向你肯定他们会通过一些强硬的措施来阻止这件事。” [39]

极力隐藏自己的愤怒后，麦都思作了一篇长文《 上传教会领导的关于中文圣经修订的备忘录 》 [40] ，其中只有不到四分之一的篇幅谈到重译，剩下的部分就是对己译的辩护以及对圣公会批评的反驳。备忘录开始于为被谴责为“妄图以人类的释义来代替上帝话语的简约表述”的翻译重申解决之道，然后大胆地为“意译”辩护（但指出在已译本中“意译”已经被谨慎地改为“自由译”）。麦都思接下来阐明意译（自由译）来自于英国钦定本之前，指出它的应用很久以前在翻译原则中就得到了肯定；唯一的问题就在于“在某些场合中它与原文表达方式的差别程度而已。”

麦都思认为应该给予中文更大的自由空间，因为部分中国读者对圣经一无所知，也因为中国人“欣赏自己语言的短语及表达方式而不会去阅读采用不规范表达或具外国风格的作品。”他通过乔治·坎贝尔 (Georges Compel)《备有基本论述、注解、评论及释文的译自希腊文的四福音书》 (“ The Four Gospels, Translated from Greek, with Preliminary Dissertation, and Notes, Critical and Explanatory ”)一书中的“改进翻译理论 ”来支持自己的观点 ,其中第十个注解涉及翻译。坎贝尔对译者会遇到的问题提出了一些基本要求，第二条就是“坚持译者的语言天赋、作者的精神和模式及其风格的独特性，尽可能地转化成自己的版本。” [41] 第三条是“注意到译本至少应该有对原文的表现，以一种自然而朴素的形式出现，但这样没有解决认为译者未能采用适当的词的指控，在意义层面，某种方式的应用使它们混合在一起，而导致意思模糊、结构不合语法甚至粗陋。”后来的辩论中，麦都思屡屡呼吁关注汉语的能力，整套汉语的特性应该掌控译者的抉择。他也再未提及把翻译视为原文运动的观点，但在他的下一部圣经翻译即代表本中又得到了体现。

“备忘录”强调了对新的、风格化的译本的需求，然后继续讨论了圣公会对其提议的否决，他解释到一切源于自己的表达方式。他在文中用英文的逐字译形式附录了己译和马礼逊译本的一些实例。但不幸的是，因外文习语过多在中国人看来非常拙劣的马礼逊译本，逐字译为英文后却非常适合阅读，而从中文角度看起来文从字顺的麦都思译本，逐字译后看起来却很拙劣。

“备忘录”并不是这次争议的终结。几个月后，马儒翰写信前往圣公会维护这个决定 [42]。他坚持说麦都思并非自行其是地要创造新的译本。《新约全书》出版时，他的父亲仅在中国呆了七年，从那以后就出现了大量的翻译赞助。更重要的是老马礼逊认为有些内容需要的不仅仅是修订，在 1834年给儿子的信中，他说：“我希望有闲暇和精力来创造一个新的圣经译本。”年轻的马儒翰呼吁创造有风格的译本，就如同是“从中国人的心中流淌出来”，信的末尾，他对伊文思和戴尔的中文水平进行了猛烈的攻击。

另一方面，修德，一名现为伦敦大学中文教授的前伦敦圣公会传教士，对麦都思的提议展开了攻击。他的长篇辩论文章（ 21页加说明材料）出现于 1836年 12月 23日，但由于迟了一个月圣公会未予讨论 [43]。顺便说一句，也就是这位修德，十年前在面对马－米译本时还建议要创造风格化的译本。不能把他的激励反对意见归于对马礼逊的忠诚或者对麦都思的不满，他所持的观点是圣经翻译存在一定的利益关系。“译者的目标并不是要让圣经以好像原本就是用中文书写的形式出现，而是要让希伯莱作者自己描绘他们的方式、风俗和习惯。”他强调了把基督教概念等同于中文概念所存在的危险性，“就我而言，我常常发现要阻止中国人把圣经教义与他们自己的教条联系起来是多麽的困难；当我们用他们的名词来代替部分精神现象时，困难更是加深了。”他称，新的译本是“为满足异教徒而设计的。这也是此文本的重要特质。不管是对具体的点或是总体风貌的评论，因为改写的原因，对原文的忠实被多次提及。然后我们要把圣经教义降低到异教教条的标准，把那些源于高尚的神圣纪录――代表着上帝的文字与事迹，拉低而和那些愚昧的、迷信的中国人的情感等同起来吗？ ”

麦都思再一次回到圣经翻译的问题是在 《中国：国家与视角》（ China: Its State and Prospect） 中，这是他逗留英格兰时所写的 [44]。他指出对马－米译本进行修订是非常必要的，并重复了修德的激励批评，但却回避了修德对己译的指斥。然后对马礼逊译本的全面修订提出了一些具有挑衅性的建议：翻译原则应该更为超前；中文的汉字与语言应该弄得更清楚；采取更合适、更准确、更具有风格的语言形式；各位合作者的译稿应该与学识渊博且虔诚的当地人的意见有所比较。但他没有提到创造全新的译本的失败建议激怒了修德。附录在由马礼逊遗孀编辑的《记罗伯特·马礼逊的生活与工作》 [45]的一篇文章中，修德收集了他早期未版的评论并谴责麦都思故意进行了曲解。

但是对马礼逊译本的修订从来就没有真的开始过，也许是因为除了麦都思和他的团队外没有其他的传教士能够担当这个任务。如我所言， 1843年，在圣公会和传教会的支持下，新教传教士齐聚香港决定创造全新的译本。《新约全书》将会被一部分一部分的分配给香港和其他新贸易港口的译者委员会，随后从每个中心选出一人组成代表委员会，他们将集聚上海完成最后的定本。但这并不是一个顺利的过程，遗留了两个重要问题未能解决。一、对用哪个词来对应 God没有形成一致意见――马礼逊和米怜使用 “神”，而麦都思译为“上帝”――这个问题还由包括麦都思及理雅各在内的小组委员会进行了讨论。对麦都思来说，不幸的是，理雅各倾向于“神”，所以这个问题被暂时搁置起来。（理雅各最终改变了看法，但那时已经太晚了。）二、采用的关于语言、风格的标准和翻译的原则的惯用语模糊不清：“任何的中文圣经翻译在意思上都要依照希伯莱和希腊语原本；既然中文允许那麽多的习语存在，那麽风格和形式也应该同样如此。 [46]”对上帝的适当的翻译的所谓“名称问题”成为新教传教士之间的最大争议 [47]，这个议题导致了代表委员会的破裂，因此也做了采用不同的原则翻译圣经的准备。麦都思正好就处在争议的中心位置。事实上，他自己所持的强硬观点就造成了两者之间的对立。

翻译问题包括两个独立的部分：用传教士的话来说就是风格和翻译原则。“风格”指所用的不同程度的中国文学语言。“浅显（容易）的文理” [48]“高雅的文理”这样的词并不常用，但许多传教士对语言有不同程度的认识。代表本的《新约全书》后来被认为采用了高雅的汉语，实际上那只是一些标准的文学语言。一些传教士反对它的风格是因为他们希望文本能够为尽可能多的读者服务，即使牺牲它作为一部好作品的声誉也在所不惜 [49]。麦都思嘲讽地说，反对是因为他们对除了自己传教士的作品之外的中国文学语言所知不多 [50]。

对《新约全书》高雅风格的不满在代表本完成之前就已经出现了。为表示反对，上海地方委员会指示自己的代表在即将进行的旧约翻译中提出主张，“采取朴素、简约的风格，这样，即使只受过中等教育的人也能够阅读和理解。” [51]虽然其他地方委员会没有类似的举措，但却表明了在这个问题上不断升级的矛盾冲突。

“翻译原则”是个更为严肃的话题。它是指译文在充分性到可接受性范围之间所处的位置。麦都思对可接受性的强调及他选择“上帝”一词之间的联系应该被重视。“上帝”在一些早期的中文文本中意为“超级的神 ”，很符合麦都思的信仰――以及其他的尤其是伦敦传教会传教士的信仰――那是早期的中国人对上帝的认识。更甚者，作为已经成型的中文名词，它似乎更容易被中国读者所接受。反对者则否认了中国人对 God有任何的最初认识而选择普通的名词“神”。

翻译原则的巨大差别分化了新约委员会，但在翻译《旧约全书》之前并没有公开化。五大代表中，三位――麦都思、施敦力约翰、美魏茶都来自伦敦传教会。斯特洛乃其和米怜都认同麦都思关于风格、翻译原则以及“名称问题”的看法，两人也会签了麦都思的大部分论及这些议题的信件。委员会中的其他两名成员是裨治文和文惠廉。文惠廉除了投票外从不参加任何的会议，据他解释是自己承受着神经系统错位的极大痛苦以至于无法持续地工作 [52]。但如麦都思与米怜所说的，疾病妨碍了他对圣经翻译的参与，但却并没有影响他撰写有关术语及翻译内容的攻击性小册子 [53]。因此，日常的翻译工作中，唯一反对的声音就来自裨治文，他称自己关于“风格的简洁”的不同意见都被例行公事般地被无视 [54]。麦都思与他同事们私下认为裨治文的贡献可以忽略不计：“如果他没有加入这个团体，译本差不多已经是现在这样了。 [55]”在旧约翻译开始后的一封信中，米怜把他描绘为“前所未有的无能与迟缓。” [56]

虽然有关名属的矛盾造成了委员会最初的裂痕，但并没有立刻让它破产。最终使伦敦圣公会让自己的代表退出是因为文惠廉及被称作毫无效率的裨治文的缺席。进行一系列的鼓舞之后，公会的领导者在 1850年 6月 22日的会议上敦促继续旧约的翻译，“并不能与其他机构的人员联系。” [57]一开始，传教士就是勉强放弃的，因为他们确定如果圣经翻译是合作的产物，“那麽他们就能够保证圣公会的赞助者出版这个译本，并且能够让传教士们在印刷时进行改编及传阅。” [58]那也就是为什麽在 8月份，在接到圣公会最新的、明确的指示之前，他们就已经开始进行旧约的移译。

委员会的两位新成员，克陛存和叔未士，由于反对伦敦传教会成员而有助于平衡关系，当他们与文惠廉及裨治文结盟后就能以多数票击败麦都思及其同伙 [59]。后者的失意可以从他们之间秘密的信件或报告中得到证明。“ 克陛存和叔未士先生来了，正如他们自己所言来学习怎样翻译。”三人这样向英国海外圣公会写道， [60]“ 叔未士先生和我们一起坐了六个月，克陛存则大概一个月；但是，我们遗憾地看到，他们学到的是如此之少。”那 1851年 2月，伦敦教会代表最终决定留意相关的命令并试图退出就不让人感到奇怪了。根据他们所写信件，那麽做并不是因为翻译原则方面的问题，也与风格无关，而是因为其成员要麽无知要麽总是设置阻碍。使之公诸于众那就非常自然了，并说到面对公会询问时他们会做出反应。

最终结果，在双方向其他身在中国的传教士以及教会所作的一系列的解释与评判中，是由文惠廉－裨治文－克陛存一方提出了翻译的问题。他们呼吁用更加简约并容易让人理解的汉语来获得意似的、直译的文本，那时大部分在中国的传教士的立场就是如此。一开始，麦都思否认了任何不同原则的存在――难道裨治文和文惠廉本身就不是代表吗？――并认为攻击是文惠廉与其他人的一种手段，他们试图获得圣公会的支持以追求独立的译本 [61]。但是，面对激烈的批评，他最终被迫进行反抗以保护自己。

除名属问题外，两位主事人――文惠廉及麦都思――的个性在争端中有着一定影响。在那些为讨人欢心的解释及评价中，文惠廉表现得更像政客，是个不断控制自己本来试图要表达的观点的人。麦都思确实也是这样看他的，所以当文惠廉准备访问伦敦时，他警告伦敦圣公会必须有所警惕：文惠廉“说话时尤为花言巧语”“通过虚伪的论调赢得了很多” [62]。相反，麦都思则远不是政客，而是位外交家。有时甚至 “直言不讳” [63]。他是如此正直，确信需要全新的翻译而没有理会此行为会有损马礼逊的声望，他也为自己的直截了当付出了代价。一个发生在他来到亚洲的几年后的更早的事件，就证实了他这种性格特征。他是以印刷工的身份前往马六甲的，但在一年之间就被任命为传教士。他的导师，威廉·米怜（美魏茶的父亲）在给伦敦圣公会的报告中以嘲弄的语气谈到了麦都思的“进步”。“因为发现麦都思先生对基督事业有着无与伦比的热情，并具有非凡的才能。所以我建议公会派一位更次一点的人才，来负责板印事宜。 [64]”授职后不久，麦都思就开始挑战自己的导师。他憎恨被当作米怜的衣钵传人，他感觉米怜有点嚣张跋扈并对己心怀妒忌。他拒绝接受米怜的安排：在新建的教会学校教授普通课程――他说他去宣讲福音了并认为自己的汉语口语已经优胜于米怜 [65]。最后，甚至没有征得米怜或伦敦圣公会的同意，他就自己转到了另一个地方，槟城（ Penang）。米怜向圣公会解释说过去的两年里自己和麦都思有些分歧，但是建议要忍耐：“他不是个懒散的人――他不会玩什麽花样――给他最好的劝告――提醒他不要因为某些不注意的行为而影响未来――让事情自然发展就行。” [66]随后几年，源于良好汉语能力的信心使麦都思公开表达了对克陛存及文惠廉的轻视，在某种程度上，甚至对裨治文也是如此。在纪录争端的小册子中有一种自认为正直的道德愤慨基调――特别谴责文惠廉信仰不纯、逃避责任、花招低劣――这些减弱了关于翻译的讨论。

针对翻译问题的攻击包括写给英国教会及驻于中国的组织的一些信件、文章和小册子：一份被传教士取消的纪录以匿名形式出现在 1851年 4月的《中国丛报》（ Chinese Repository）； [67]三位伦敦传教会传教士做出了回应，发表了各种声明并谴责――裨治文――被认定的作者，暴露了代表委员会的秘密讨论（实际上，作者是裨治文的同事，塞谬尔·威尔斯·威廉斯，但他否认是从裨治文处获得的资料）； [68] 1851年 10月 10日的一份匿名小册子详细地批评了代表本中关于《创世纪》《出埃及记》《达主教书》（第一章）的翻译； [69]三位伦敦传教会成员于 1852年 6月 16日对上述问题作了回应； [70] 1852年 9月，文惠廉作了回应，称他就是《达主教书》评论的作者； [71]三位伦敦传教会成员 1852年 11月 15日所作的长篇小册子又对文惠廉做出回应； [72]《创世纪》评论的作者，克陛存又对针对自己的评论作了回应。 [73]

裨治文所持的批判的理论态度在一封给圣公会的信中以一种极端的形式表现出来：“我的观点是，翻译的风格必须忠实于原本，要一样的简易、简约，保留及展示原文本的特质。” [74]一封来自福州传教士克陛存的信件号召大家反对麦都思及其同事，“不得不说我们已经对那些圣经的译者丧失了信心。首先，我们完全不赞同他们选择的翻译风格，我们也相信许多在中国的新教传教士对此也不会满意。福音是为穷人宣讲的，因此圣经的书写也必须最大限度的采用能为穷人接受的风格。但是，比风格更为重要的是，那也正是他们未曾提供的――甚至根本就没这样想过――未能在汉语允许的范围内忠实地表达原文内容。他们主持的旧约翻译中，大量删减的例子让我们不禁叹惋。看到这些我们很心痛。我们指的并不是对松散段落的替换，而是对词语、句子成分，有时甚至是整行的删除 [75]。他举了两个例子。第一个来自《创世纪》第 7篇，两行被缩减为一行：“ This we know was done internationally.”另一句来自第 9诫，为更好地呼应“ Do not bear false witness”，译成了“ wu wang zheng(毋妄证 )”，但是省略了“ against thy neighbor。 ”“我没有见过哪个基督传教士会在频繁出现于异教徒之手的圣经译本中作出这样的删减及错误的移易――并告诉他们这就是上帝的旨意。”

《 与上海修订版圣经中译相关的论文 》 (Papers Relating to the Shanghai Revision of the Chinese Scriptures) 一文中，克陛存与文惠廉的大部分批评都是很程式化的，麦都思也能自如地通过宣称采用了简约的语言代替名词和修辞格来面对所受的指责。但是，困扰他的是面对删减文本的指责，“当两个句子表达一样的，或差不多一样的意思时，就省略其中一句。”如《创世纪》第 7章的例子，在上帝的指示下，诺亚把每类的不同的两者领入方舟。代表本中， 15及 16行被合二为一，重复部分也被省略。“这仅仅是为了避免意近词的重复，它会使句子变得累赘、意思变得模糊。” [76]在一封给伦敦圣公会的信中，他作了以下阐述，“在说完‘所有的男女都进去了’后，还需要加一句‘进去的都是年轻的男女’吗？ [77]”麦都思回应道，克陛存认为这种缩略形式没有表达出完整的意思，他辩解说，这种改变还没有被证明是正确的。“既然对圣经本虔诚的敬意也不会要求激动人心的作者把一个意思表达两次，那在翻译中也需要表达两次吗？ [78]”对大部分传教士来说，那种观点是无须辩驳的，但麦都思觉得并非如此，因为他对所“拥有的”两种语言的才能颇有信心。

既然麦都思至少 1836年就坚持这种信念，那我们可以说他的翻译观就此成型了吗？他的新译与旧译有明显的区别吗？毫无疑问，第二个版本的译书与第一版有极大的不同。二者的目的都在于通过使用熟悉的中文表达，摒弃外国习语来满足读者，但 1836年的译本追求最简单的文学语言，但是代表本则向中国散文看齐以使其能为受过良好教育的人接受。很少人会赞同文惠廉与克陛存的批评，他们关于翻译的不同“风格”的评价很容易就能被发现。

麦都思认为新译的风格是“简约而确切的”、“简约而扼要的”、“简约而质朴的”，他的意思是译作不仅坚持优美的文学语言，而且向优秀的汉语散文靠拢，这就不仅仅要超越词汇和句法，而且要求简洁、平稳、有“警句”等等。在一个释条中，他说自己与同事“努力采用学者化的风格，并非是反对好的文学品味，而是要让那些稍知文字的大众读懂。” [79]但他最意味深长的断言是，“我们确信，那些阅读过《新约全书》的人都会承认我们的翻译，会在那个语言情境中认为它是有价值的。” [80]为了迎合那些受过良好教育的人，麦都思明显地希望自己的译本被视为中国文学著作。

麦都思很好地把自己的理想转化成了现实。他的伦敦传教会同事伟列亚力，代表本翻译期间上海教会的一员，肯定道，新约可以“看作是麦都思的成果”，旧约的完成也主要源自他的“精力与热情” [81] 。很明显，麦都思在代表本的翻译中处于掌控地位。为实现自己的理想，他承担着冒犯那些传教士的风险也没有向圣公会说任何事情。但他对汉语散文的判断力，在中国生活了 30 多年的自信，几乎就让他适合这样的冒险。另外就是，他完全信任中国助手的良好判断能力 [82] 。