去年底，去福建廈門筼筜書院演講，本來想講一題，叫做「論一些關於中國文化的胡說八道」。主事者或許以為不妥，仍要我講生活的儒學。其實我們社會上充斥著這些對中國文化的胡說八道久矣，不揭其老底、明斥其誤謬，國學如何推展？
本月十二日，中科院研究生院任定成院長命我為該院學生演講。我想想，仍講此題吧，便大體評述了十個胡說。
胡說也者，非胡適之說，乃胡人夷狄之說也。
胡人夷狄，當然是開玩笑的說法，此處用以泛指外邦人。外邦人對中國不太瞭解，漸漸經由交流而對中國有所評說、有所認識，本來是很正常的事；其認識有偏差、有不太準確處，也是很自然的。無奈近代中國人對自己的社會、傳統、文化不瞭解，竟轉持外邦人之說以譏詆彈斥中國社會與文化。不僅是拾人牙慧，抑且頗有昔年北齊「漢人學得胡兒語，高踞城頭罵漢人」之概，令人哭笑不得。
而此等言說，數十年來，已成主流論述，盤根錯節，相與糾繚於學堂教材、學會組織、政策制度、輿論氣氛間，幾於積重難返。我不敢奢望即能撥亂反正，各位權當講故事聽吧！
這裡貼的是第一則，用的都是極平常的資料，講的都是常識，只是這些常識或許尚不被大眾所知罷了。將來如有機會，再把其餘講稿陸續整理出來。
論一些關於中國文化的胡說八道
龔鵬程
ㄧ、中國：China（支那）
歐洲各地對中國的稱呼，基本上都是China（英語、德語、西班牙語、葡萄牙語、荷蘭語等），或為China之同源詞，如法語的Chine、義大利語的Cina，捷克語、斯洛伐克語的？ína等。北歐及某些東南歐語言因字母組合ch的發音傾向讀成k音，所以將中國一詞寫為Kina（丹麥、瑞典、挪威）。這仍可以算是「支那」的同源詞。同樣的例子還有希臘語的Κ？να匈牙利語的Kína，克羅埃西亞語的Kina等。
這些詞的語源均與印度梵語的Shina或Cina相同，發音亦均與梵文的「支那」相近。英語因開音節的i讀成ai音，造成不讀「支那」而讀「拆拿」，算是特例。
一般相信此種稱呼來自梵文。梵文經典以chin（china,chinam,chinah,chinas）稱呼中國。故包括馬來語受梵文影響，自古亦稱中國為Cina；稱中國人、華人為Orang Cina。
由於印度與中國交流甚早，故中國人亦久已習用支那之稱，如唐玄宗〈題梵書〉詩說：「鶴立蛇行勢未休，五天文字鬼神愁。支那弟子無言語，穿耳胡僧笑點頭。」《宋史？天竺國傳》亦云：「天竺表來，譯云伏願支那皇帝福壽圓滿」。中國的另一代稱「震旦」是即「支那地（Cina Sthana）」之省稱。此稱在中國也通行已久。
對於印度人為何稱中國為支那，歷來有許多揣測。如《華嚴經音義》說：「支那，此翻為思維，以其國人多所思慮、多所製作，故以為名，即今漢國是也。」如此解釋，或有往自己臉上貼金之嫌。
也有人認為支那純是聲音上的緣故，與意義無關，是「秦」發音的轉變，也可能來自「晉」（chin）。因印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》中都曾提到過這個遠在北方的支那。兩大史詩起源極早，形成于公元前4世紀到公元2世紀間，但其中地理部份成書較晚，不早於兩漢，因此支那指秦或晉的譯音，也都是有可能的。
另一種說法認為支那一名來源於蠶絲。證據是胝厘耶的《政事論》。胝厘耶據說曾任月護大王（公元前320——前312年）的侍臣，《政事論》中有中國絲卷（Kauseyam Cinapattasca Cinabhumi jah）。Cinapatta原意是「中國所出用帶子捆扎的絲」。patta在南疆發現的驢唇體文書中寫作pata，也就是「絹」。古代世界，只有中國人懂得繅絲製衣、以絲為絹，故以蠶絲之國稱呼中國也不無可能。支那與蠶絲，聲音也很接近。
還有一說，謂支那之名未必本於印度，因為波斯也如此稱呼中國。大約公元前5世紀，波斯的古文獻即記載了它東邊的文明古國——中國的名稱，在費爾瓦丁神的頌辭中稱中國為支尼（Cini,Saini）。古代波斯文對中國有Cin、Cinistan、Cinastan等稱呼，都和粟特語中的Cyn相近。因此這個名字大約是從東伊朗語傳去的。
古希臘則稱中國為賽里斯（Seres）。這個字的發音或說是「絲」，或說是「蠶」。漢代收唇音尚未消失，說是「絲」，略嫌牽強，這個字或許也出自「綺」。最早提到賽里斯這個「綺」國的，是在西元前416年到西元前398年間擔任波斯宮廷醫生的希臘人泰西阿斯（Ktesias）。其後，西元ㄧ世紀，羅馬作家普林尼《博物志》寫道：「賽里斯國以樹林中出產細絲著名，灰色的絲生在枝上，他們用水浸濕后，由婦女加以梳理，再織成文綺，由那裡運銷世界各地」。同一時期，希臘航海家除了知道在印度北方有個賽里斯國外，從海上也可到產絲之國。《厄立特裏海環航記》指出：「過克利斯國（馬來半島）時入支國（Thin）海便到了終點。有都城叫支那（Thinae），尚在內地，遠處北方。」賽里斯或支國，都是一個地方，不過通往的道路和方向不同罷了。
古希臘滅亡以後，縱橫歐亞大陸，作為東亞世界橋樑的是印度人和波斯人，因此賽里斯之名不傳，通用的乃是支尼或支那了。
不管支那或賽里斯，似乎都與蠶絲有關。但近代另有一說，以為支那之名不源於蠶絲，而源於瓷器。因為宋元以後，中國瓷器風靡世界，瓷器的主要生產地景德鎮，位於南昌附近。故支那也者，昌南是也，China 即昌南的譯音。
到底支那一名是源於中國人善思維善製作、源於絲、源於瓷（或另一說源於茶葉），恐怕誰也說不清答案。
若依我看，則支那或許原本不是專指中國。據《西域地名》說：「支那者，梵文邊鄙之稱，原為雪山以北諸種之名，後以為中國之號」，可見本係泛指，後來才成為專稱。大概印度邊區以中國最大，故漸漸獨佔了這個稱號。印度旁邊的中南半島，後來一直稱為印度支那，就仍保存了這個印度邊區的古義。
但這樣看就太沒意思了，不如說它源於蠶絲、茶葉或瓷器。支那一名不管源於上述哪一原因，中國人都會引以自豪，覺得是嘉名，充滿榮耀感。
可是，近代史上情況卻與此迥異，中國人並不喜歡被外邦人稱為支那或支那人，認為此詞深具貶義。所以1919年五四運動之際，一些愛國志士才會上書政府，要求日本不得使用「支那」或「支那共和國」。後來于右任先生更主張將「印度支那」改稱「中南半島」。著名作家郁達夫在《沉淪》中也將他對「支那人」一詞給他的侮辱感進行了深切的描述。
日本古代並不稱中國為支那，都稱朝代，如唐國、清國之類。直到明治維新以後才效法西方稱中國為支那。那是新時代時髦的稱呼，本來亦無貶義，故維新志士高杉晉作的漢詩說：「單身嘗到支那邦，火艦飛走大東洋。交語漢韃與英佛，欲捨我短學彼長」，文中支那非但不含貶義，反有欽慕之情。
當時日本政府在正式場合把中國成為「大清國」或「大清帝國」，比如把甲午戰爭成為「日清戰爭」。在一般的民間報刊，則多把中國成為「支那」，把甲午戰爭稱為「日支戰爭」。
中國當時的留學生，尤其是反對清朝統治的革命家，也習慣以支那標誌出身國。1902年，章太炎等在日本東京發起「支那亡國二百四十二年紀念會」。1904年，宋教仁在東京創辦《二十世紀之支那》的雜誌。
1911年中華民國成立以後，由於軍閥割據，中國沒有完全統一，故 1913年日本政府規定：今後不論中國的國號如何變化，日本均以「支那」稱呼中國。
由於日本長期不承認中華民國，而雙方國力又消長日甚，日本恃強淩弱，侵略我國日劇，因此支那這個詞在民國以後就漸漸便由美稱變成了中性詞，繼而又具有了貶義，在國人心目中深感屈辱。
1937年發生七七事變，中日爆發全面戰爭。日方把七七事變叫做「支那事變」。整個抗日戰爭期間，日本官方也把中國叫做支那，以示對抵抗中的國民政府不承認。戰時如英屬馬來亞、新加坡、荷屬東印度之華人，也統統被日本人稱為支那人。
二次世界大戰後，日本政府向全國發出<關於迴避使用支那稱謂之事宜>的通告，此後「支那」這個詞才完全從日本政府的公文、教科書、報刊雜誌中消失。只有右翼人士口中還偶爾可以聽到這一詞，有些甚至會惡意地罵：支那豬！
中國人當然不會喜歡支那豬這個稱呼。
然而，近代中國人對日本人稱中國人為支那人、支那豬雖然不滿，日本支那豬的論述，其實卻又深深影響著中國人對自己的看法。這是包括反對日本人用支那一詞來稱中國者都沒有認識到的。
爲什麽？不爲什麽！因為五四運動以來，魯迅等人強烈的批判國民性、改造國民性言論，理論的源頭與內容都在日本人的「支那豬論」中。
國民性一詞，本來就是晚清由梁啟超等人有日本引入的詞彙。具體說中國人之國民性，亦即支那國民性如何，則是甲午戰後在日本逐漸形成的風潮。把支那人描述為保守、頑固、愚昧、野蠻、骯髒、貪婪、奢侈、好色、懶惰、虛偽、殘忍、變態、不團結、勢利、排外、妄自尊大、奴性、無國家觀念等。
此等老而怠廢之民族，與日本人形成了野蠻落後跟先進文明之對比，上承福澤諭吉「脫亞入歐」論，下啓侵華以造大東亞共榮圈之說，達成了日本侵華的理論前導。
早期，白鳥庫吉在1908年發表的《關於清韓人的國民性》中，總結了中國的五條國民性特徵。認為中國人是“民主的”而不是“貴族的和階級的”，是保守的而不是進步的，是和平的而不是侵略的，是實際的而不是空想的，是自尊的、唯我獨尊主義的。
但其後就開始放大中國國民性中的負面因素。如桑原騭藏《支那人髮辮的歷史》（1913）、《支那人的吃人肉風習》（1919）、《支那人的文弱與保守》（1917）、《支那人的妥協性和猜忌心》（1921）、《支那的宦官》（1924）等一系列文章就是。在《支那人的吃人肉風習》一文中，列舉歷代文獻，說明中國人“從上古時代就有吃人肉的風習”，而且還“決不是稀有偶然的事件，在歷代的正史中，隨處都有記載”。並提醒日本“為了很好地領會支那人，一定要從表裏兩面進行觀察”，不能光看到他們的詩文中表現出的優點，還要看到相反的一面。
接著，1926安岡秀夫《從小說所見支那國民性》，從《金瓶梅》《水滸傳》《聊齋志異》等作品歸納支那國民性。該書共十篇，除第一篇是“總說”外，以下各篇為：過度重視體面儀容安於命運，遇事容易喪氣斷念；有耐性，善於忍耐；缺乏同情心，富於殘忍性；個人主義、事大主義；過度的節儉和不正當的金錢欲；拘泥於虛禮，流于虛文；迷信很重；耽於享樂，淫風熾盛。只有“善於忍耐”勉強不算是缺點，其他不是野蠻愚昧，就是虛偽好色，中國人在他的筆下顯然是醜陋的。
再下來就是赤裸裸為侵華張目的“研究”了。大盛於 30～40年代，如原惣兵衛《支那民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《這就是支那——對支那民族性的科學的解析》、大谷孝次郎《支那國民性與經濟精神》等。
原惣兵衛《支那民族性的解剖》發表於1932年，偽滿洲國剛成立。全書充滿了對中國人的厭惡之情，首先指出所謂支那與日本“同文同種”，是“錯誤的對支觀念”。在他看來，日本人與支那人既不同文也不同種，因此也就沒有“親善”的基礎：“不研究支那人的民族性而與之講什麼親善，就像和手裏拿著針的人握手一樣，是自討苦吃”。接著，他分章全論述了一些支那民族性，如天命觀、服大性、利己主義、僥倖心理、和平主義、非科學性、法律意識的缺乏、殘虐性、猜疑性、變態心理、國家觀念的缺乏、形式主義、保守性、面子、排外性等等。談中國人的殘虐性時，舉出的例子是：中國人從小願意看宰殺家畜，愛看殺人的場面，刑場上往往圍滿了觀眾。
1938杉山平助《支那、支那人與日本》更提出了這樣一個口號：「軍人用刀劍來刺支那人，我們文化人就是要用筆把他們的靈魂挖出來」。在這種心態下，他認為中國的古典文化雖然偉大，但幾經亡國，早已沒落，「他們在性格中的某些地方含有高貴的東西，但另一方面，卻是怪癖的、變態的、陰暗的、受虐的」「從總體上看，他們不過是一個老廢的民族而已」。
哈哈哈，怎麼樣，你很眼熟吧？沒錯，魯迅說中國人的阿Q精神、中國吃人的文化、中國人愛看殺人、中國人迷信等等，都與日本這些論調有驚人的相似性。
魯迅留日的背景，使他曾到受到多少日本支那人論之影響，自魯迅被神化以後，幾乎就不曾有過真正的研究。但撇開動機不談，至少可看出他所開展的改造國民性運動，事實上即與日本這種支那國民性研究一脈相承，內容也差不多。魯迅以後，柏楊的《醜陋的中國人》、李敖《傳統下的獨白》等，對中國人性格之討論，仍不脫日本支那人論之範圍。中國人，學著外國人罵中國的口吻罵中國，此其一例耳。
二、中國是什麼樣的國家：專制（重貼，本文是討論古代中國不專制的，管理員請勿亂刪）
（一）東方
人的自我意識，都是跟別人相區別時才能發展起來的。沒有「別人」，也就沒有「我」。民族也是如此。我族之族群意識，必須依靠著和異族區別才能建立。這種自我意識或我族意識，對「我」當然也都必須具有正面肯定之意義，否則「我」就沒有存在的價值。而亦因為如此，故異於我的「他」，就只好作為負面的角色，種種與我之不同均具劣義。
每個民族的自我意識都是這樣造就的。如中國人喜說「夷夏之辨」，最早也來自等態度。把人群分為夏（我）和夷（他人）兩類，我文明，他人愚昧、落後。故只能以夏變夷，不能以夷變夏。夷夏之辨，後來當然複雜化、深刻化了，不只有這樣的意義，但起源只是如此。
近人對此夷夏之辨，頗致譏謗，其實西方人也有他們的夷夏之辨，他們稱為東西之分。自居西方，把東方他者化。
早在古希臘，亞里士多德就推想世界是圓的，劃分成溫帶、熱帶等區域，生活在不同區域的人過著不同的生活。其《政治學》首先為西方人勾勒出東方社會的形象，那就是「專制」和「奴性」。
中世紀學者大艾伯塔斯繼承了亞里士多德的地理思想。在《區域的性質》一書中把占星術和環境結合起來，認為地球的可居住性由緯度決定，不同的可居住性，就影響著人類各地區的社會性。
這種論調，被稱為早期東方專制論。但這一說法並未立刻流行起來，原因是中古歐洲主要是基督宗教之內部發展問題，與東方交涉尚少。主要交涉之東方亦僅限於埃及、波斯、阿拉伯世界，其所謂東方，基本上指的即是這些地方。
中古以後，文藝復興時期，主要是透過阿拉伯世界保留的古希臘、古羅馬文化來建立新的歐洲文明。重新認識希臘羅馬作為歐洲文化源頭的地位和價值。
接著是啓蒙運動。啓蒙的含義，是利用人自己的理性能力來完善人的世界，而非如以往那般仰賴神的恩典和救贖。
（二）文明東方
這時，用來掙脫中古神學，打開新視野的資源是什麽呢？一是希臘那些古代文化，二就是歐洲以外的文明。
對歐洲以外的世界，歐洲人這時已有更多的認識了。
原因一方面是歐亞商貿規模愈形擴大，中國茶、瓷器、絲及其他日常用品源源不斷流進歐洲人的生活中。中國傳說也愈來愈多、愈來愈真實。
一方面是蒙古鐵騎橫掃歐亞，令歐洲人震慄，具體感受到歐洲之外另有一個強大的力量、偉大的國度。馬可波羅等人的遊記，也強化了歐洲人這種印象。
再則是中國的文字、道德、政治體制、文學藝術等在歐洲乃時髦之新鮮物事，頗令改革社會者樂於取資。
因此17、18世紀間的歐洲瀰漫著中國風。僅荷蘭東印度公司輸入歐洲各國的中國瓷器，自1602年至1682年便達一千六百萬件以上。路易十四、五時代，中國式傢具、壁紙、絲織品、摺扇、服飾、化妝……也都成為歐洲的時尚，中國繪畫與建築園林更被群起模仿。杜亞爾德（J.B du Halde）《中華帝國志》，1734年出版後，1736年立刻出現英譯本，1747年出現德譯本，1774年又有了俄譯本，可見其風行。伏爾泰因讀其書，見其中有趙氏孤兒故事，乃「根據孔子的教導，改編成五幕劇」，并認為此一故事「是個巨大的明證，體現了理性和才智最終必然淩駕於愚昧和野蠻」。歌德也因讀到此書而感歎：「中國人有千萬部好小說，他們開始創作的時候，我們的祖先還在樹林裡生活哩！」「在他們那兒，一切都比我們顯得更明理、純潔和道德。」
（三）黑暗東方
但風氣隨時推移，物極則反，進入十八世紀，熱烈崇拜中國的輿論氣氛畢竟開始有了些變化，已逐漸醞釀發酵貶抑中國的風氣了。
這種風氣，是對「中國熱」的反彈。許多人對於「中國如此炫耀的優勢」開始懷疑、開始批評了。對於因越來越高的遠東熱潮而被忽略的古希臘光輝，也覺得不平。
像費奈龍就把孔子理解為一位只是替社會提供了幾條美德格言的人，遠不如蘇格拉底能追溯形上之本原；又說整個中國「民族的道德準則就是撒謊，就是謊言以自誇」。認為中國「儘管文明」，卻仍陷於「最粗俗、最可笑的迷信之中」。
有一本著名的小說《魯賓遜漂流記續集》也是明顯的例子。此書描寫魯賓遜漂流到中國，書中對中國字、中國學術、中國建築、食品、文化及中國人的儀態，都有嚴厲的批評。為何該書作者選擇用批判的態度寫小說？其實與市場需求有極大的關係。自1715年起，英國的出版商判斷反中國的基調會是暢銷書，同時，法國也出現反中國的歷史小說。
而造成西方社會對中國社會產生負面印象的原因是：英法當時積極推動和中國的商貿，但是一直打不開中國門戶，外交官及商人倍感挫折。
更關鍵性的因素，是羅馬教廷的態度。歐洲的中國熱，主要得力於耶穌會教士的報導，這些報導塑造了歐洲人的中國觀。但由於“禮儀之爭”，耶穌會主張寬容中國敬天祭祖等禮儀的立場受到攻擊。教廷竟於1773年裁決取締耶穌會，致使耶穌會所代表的中國觀一落千丈。中國人的宗教態度、社會狀況，從足以與歐洲相對，甚或是更勝一籌的非基督教文明，轉而成為一黑暗帝國，有待上帝拯救。
1793年，英國派遣馬戛爾尼出使中國，被認為遭到羞辱，歐洲對中國印象更為惡劣。接著就是鴉片戰爭，以及一連串不平等條約。中國幾乎淪為歐洲列強的殖民地，歐洲人對中國還會有什麽敬意？
放在這個歷史脈絡中看，就不難發現出版於1748年的孟德斯鳩《論法的精神》爲什麽恰好會成為歐洲中國觀的一個轉折點，成為18世紀後歐洲人對中國論述的典範了。
孟德斯鳩對於自己作為一位歐洲人深感榮耀。他活在大殖民時代，認為：「歐洲的權勢已達到了極高的程度，它消費浩大、事業顯赫、經常維持著龐大額部隊，甚至維持那些僅供炫耀而無實際用途的軍隊。人們只要看看這些情況，就可瞭解歐洲的權勢已是歷史上無可倫比的了」（四卷，廿一章，廿一節）。
這種站在歷史高峰、活在世界權勢之中心的感覺，使他生出了無比的優越感。對於那個曾被仰慕、推崇、讚美的古老中華帝國之聲望，異常地不服氣。將之貶為專制主義，視為異類，正是出自于這種特殊的心裡狀態。
（三）專制東方
他的講法，基本上沿襲亞里士多德之區分，分為「自由的歐洲（西方）」和「專制的東方」，東方包含印度、中國等，但主要指中國。
他把政體分成共和、君主、專制三種，各有其原則與動力。共和政體的原則是品德，君主政體的原則是榮譽，專制政體的原則是恐懼。
所謂共和政體，是指全體人民或部份人民握有最高權力的整體，例如民主或貴族政體。君主政體，是由君主一人在執政，但一切依法律規定辦理。專制政體既無法律又無規章，由君主依其個人意志與反覆無常的性情領導一切。
共和及君主制均有自由可說，專制政體則無自由。歐洲各國中，英格蘭的情况最好，意大利等國就差了。但縱使是意大利等國，也只是「企圖實行專制」，與「東方專制」仍是不同的（二卷，十一章，六節）。
在東方專制政體中，其實無所謂法律，因爲土地都屬于君主，所以幾乎沒有任何關于土地所有權的民事法規。因爲君主有繼承一切財産的權利，所以也沒有關于遺産的民事法規。人們又通常和女奴結婚，所以也沒有關于奩産或關于妻子利益的民事法規。
在專制政體中，亦無所謂道德。他對當時稱揚中國人道德高尚之風氣很不滿。認爲歐洲人道德高于中國，不僅中國人最會騙人，更因中國人所服膺的「東方道德原則」乃是建立在恐懼與服從上的。
中國人的禮教，也是爲專制服務的。而且，「禮教裏面沒有什麽精神性的東西，只是一些通常實行的規則而已。」（三卷，十九章，十七節）
爲什麽中國會如此專制呢？孟德斯鳩從氣候、地理、人口、人種等因素說：「由于中國的氣候，人們自然地傾向于奴隸性的服從。」（十八章第六節）「器官的纖弱使東方的人民從外界接受最爲强烈的印象。身體的懶惰自然地産生精神上的懶惰。身體的懶惰使精神不能有任何行動、任何努力、任何鬥爭。」（三卷，十四章，四節）……等。
這樣對專制政體之形成與性質的解釋，有命定論的色彩，專制國家之所以爲專制，係因其地理條件、人口因素、氣候、幅員等而不得不然。既如是，在這些條件未能改變之前，專制政體事實上幷不能改變。而這些條件，基本上也不太能改變，故專制政體即不得不成爲一凝固之物。
歐洲可以越變越好，中國則不需要改變，也不可能改變。所以他認爲，中國人民既已生活在專制政體中，那就繼續過著「亞洲的奴役」吧。只要我們歐洲人能享受著「歐洲的自由」（這兩個專門術語，見三卷，十七章，六節）就好了。
孟德斯鳩這套專制中國論，在當時頗有反對者。例如伏爾泰就認爲專制政治與中國政治幷不相同。專制政治是君主不守法律，任意剝奪人民生命財産的政治，中國則因以下四個原因，不能稱爲專制政治：（一）人民將君主或官吏看做家長一般，爲之盡力。（二）政府注意人民福祉，經常修橋造路、保護學術與科學之研究，人民也自覺地表示敬意，養成順從的美德。而這種順從却幷非由于專制。（三）中國行政組織完善，官吏均經嚴格考試甄拔，皇帝雖高居上位，却不能擅行專制。加上中國有諫議制度，故不能以專制國家稱之。（四）中國的法律，充滿著仁愛的精神，而且已存在四千年。
另一位重農學派的魁奈（Fran?ois Quesnay, 1694-1774）則認爲中國固然屬于專制政體，但却是一種「合法專制」（legal despotism）。他著有《中國專制政治論》（Despotisme de la Chine），專論中國之政治。這是一本與《論法的精神》足相對比的書，明確反對孟氏。他認為despot一語有兩種含義，一種是依于國法行使主權的合法專制，一種是非法的壓制人民；前者可以中國爲例子，後者則與專制君主同義。中國的文化制度，均以自然法爲依據，即皇帝自身，必須嚴守此確乎不動之大義，所以中國之專制，絕非壓制政治。中國人的最高信仰，是所謂“上帝”，所謂“天”。上帝創造萬物，同時即爲萬物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以統治國家言，叫做君主；以教化人民言，尊稱師表；以祭祀上帝言，則不過司祭而已。因此，形式上中國皇帝雖爲專制君主，事實上皇帝亦須受天理的支配與束縛。這就是所謂「合法的專制政治」（despotisme legal），也是世界上最好的政治形式。
（四）停滯東方
但因大時代因素，十八世紀中葉以後，孟德斯鳩這套講法漸漸取得輿論優勢。繼之而起的黑格爾更是發揚孟氏東方專制論不遺餘力。
亞洲缺乏自由，在孟德斯鳩，主要是從外部解釋；黑格爾則從「精神」上說，認爲中國人民因缺乏自我意識，所以只能服從官員的規定，故其道德，便只能成爲奴役的道德。而這種情况，在政治形態上就顯示爲專制獨裁：
中國人的帝國及蒙古人的帝國俱屬于「神權式的專制政治」。那居于領導地位的人是個獨裁者（Despot）。他領導著一個龐大官僚層，故其下屬成員，就算是宗教上的事情及家庭上的事也要通通由朝廷來規定，個體在道德上幷無自我可言。
黑格爾認爲人最初是自然生命，其後則逐步發展其精神生命。故人在兒童時期，仍處在自然狀態中，自我意識尚未獨立出來，人也只被隸屬于其家長。要到青年時期，人才能與自然分離（Trennung），逐漸成爲其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以後，個體生命已徹底自由，主觀客觀精神乃再度調和統一，達到圓熟之境。此乃人生“正、反、合”三階段辯證發展之歷程，亦即精神上升之歷程、自由得以實現之歷程。
把人生這三階段，類比于民族，也同樣適用。但，不是每個民族都能經歷這三個階段，像東方民族就只停留在第一階段。
第一階段是歷史的兒童期，個體尚未醒覺（這裏再細分爲兩類，一是遠東的中國與印度，屬于神權專制政治，是束縛最深、最幼稚的時期。二是中東的波斯，屬于神權式的君主政治，可做爲東方到西方的過度，略等于人的青少年時期）。希臘的城邦政治，則屬于青年期，個體性冒出，自由意志業已發軔。羅馬帝國，又代表歷史的成年期，以法律來安頓個體性。而基督教所帶來的真正主體性，則讓歐洲步上了歷史的成熟期，正反已合、矛盾獲得調解，遂成爲世界史之高峰。
再從法律看，他區分出三種憲法形式，是「世界精神」在人類歷史所發展出來的不同階段。第一種形式是東方世界的君主專制，國家以一個「全體」的姿態包攬一切，而由君主來做全權的主宰，個體在這裡全無獨立性可言。第二種形式可包括希臘人的城邦制和羅馬人的共和制度，其成員有著較大的自由度。第三種形式當然就是近代歐洲日耳曼民族的政治體制，精神法則在它們身上基本已得到充分的體現，是個體及群體基本上已共同得到自由的政治體制。
以上，黑格爾對中國屬於東方專制政治的判定、以歐洲為世界的巔峰、譏諷耶穌會教士對中國道德的宣傳，三種法律形式的區分，都類似于孟德斯鳩。不只如此，孟德斯鳩把中國視為凝固體的觀點，更對黑格爾深具啓發。所以他說：中國乃是一個持久而有韌力的國度，因此他不能憑藉自己的力量來改變自己。這就是遠東的形式，特別是以中國為典型：「這樣的歷史本身仍然是毫無歷史性的，因為它不過是同樣一個偉大沒落之重複。」
所謂中國歷史無歷史性，是說中國之歷史不具有進展之意義，只有空間的連續性（spatial continuity），而無真正的歷史性。此即社會停滯之謂。這當然是對孟德斯鳩認定中國無變化的哲學式解說，也可用以說明為何東方民族一直不能進入青年期。
（五）東方笑談
這個小標題，是模仿「天方夜談」的。
孟德斯鳩和黑格爾這類「東方專制主義」的評說和「亞洲社會停止論」，當然甚為可笑。孟德斯鳩把東方專制歸因于氣候與人種等，已然荒謬；又說中國女多於男、中國之官吏及家中僕人均是太監、中國無私生子、中國河川不寬且在匯集前或后便已流失或蒸發、中國人幾乎只吃魚過日子等，更都是笑話。
而更嚴重的，是他整個論述是「立理以限事」的，亦即先立三種政體之分，再分別尋摭史事例證以填塞之。嚴復雖翻譯其書，但同樣批評他：「其為說也，每有先成乎心之說，而犯名學內籀術妄概之嚴禁。……往往乍聞其說，驚人可喜，而於歷史事實，不盡相合」（九卷四章），實是一點也沒錯。看起來煞有介事，其實是找理由來替自己的偏見填證據，射了箭再畫靶子。
黑格爾呢？同樣是用這種辦法，依正反合之精神史（也就是他的獨斷哲學），塞上各民族，坐實自己的民族優越感罷了。
除方法乖謬之外，其具體指控中國是專制國家之事況，也全都經不起檢證。例如《論法之精神》一卷六章討論各政體中民、刑法之簡繁及判決之形式。說專制國家中因為所有土地與財產都屬於君王，所以幾乎沒有關於土地所有權、遺產的民事法規，也「完全沒有發生糾紛和訴訟的機會」。可是漢律中的《戶律》便是談婚姻、家庭、財產繼承、所有權、錢債等等的。唐律《戶律》，以迄清朝《戶部則例》也都對此有所規範。
又如該書一卷五章結尾說：「專制政府不應該有監察官是顯而易見的。」但以唐制言之，號稱獨裁專制，權力集於一身，可以不必依法行使的帝王，其誥命不但須經中書省、門下省審查；門下省的給事中、尚書省的尚書丞更都有權封駁，退換制誥。此制，宋明以降皆沿用之，《宋史·職宮志一》說給事中「若政令有失當、除授非其人，則論奏而駁正之」，即指此事。這對王權之制衡，比現在台灣的總統制還大得多，更不要說大陸了。
此外，唐代制度，中書省又設右散騎常侍，掌規諷皇帝之過失；右諫議大夫，掌諫諭皇帝之得失；右補闕、右拾遺，則掌供奉諷諫。大事廷議，小則上封事。門下省也設有左散騎常侍、左諫議大夫、左補闕、左拾遺，功能相同，都是專門職司監督糾正天子過失的制度性設計。它們與監察機關職司監督百官者不同，對制衡君王，有比孟德斯鳩所說的歐洲監察制度更強、更直接的作用。
事實上，意大利神父金尼閣早就講過：「中國政府形式上雖然是君主制，但一定程度上屬於貴族政體」。因為「雖然所有由大臣制擬的法規必須經皇帝在呈交給他的奏摺上加以書面批准，但是如沒有與大臣磋商或考慮他們的意見，皇帝本人對國家大事就不能做出最後的決定。如果一個平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝願意親自考慮這個請求，他就在奏摺上作如下批示：著該部詳核此項請求，并呈覆最好的措施。我已做過徹底的調查研究，可以肯定下述情況是確鑿無疑的，那就是：皇帝無權封任何人的官，或增加對任何人的賜錢，或增大其權利，除非根據某個大臣提出的要求這樣做」。
到近代，法国科学院院士谢和耐（Jacques Gernet，1921年~）《中国人的智慧》一书也明确指出：“在孟德斯鸠看来，中国是专制的政府，‘那里无法无天，个人独断独行’。但这个定义不如用于我们古代的君主制，而不宜用于康熙的帝国。事实上，众所周知，中国帝王的权力受到官吏即‘曼达林’维护传统礼法的制约。”（何高济译，上海古籍出版社，2004年10月，第13页）
只是這類論述，均不被對中國心懷偏見的孟德斯鳩們採納罷了。
而歷史的不幸，往往就在於真話沒人聽，妄說卻常因緣際會，大為風行。十九世紀下半葉，中國已無法對抗西方之船堅炮利，故孟德斯鳩、黑格爾這類東方專制主義越來越盛。黑格爾說：「歐羅巴洲一般來說，是世界的中央和極限，絕對是西方。亞細亞洲卻絕對是東方。」幾乎也就是後來歐洲中心論者共同的看法。認為亞洲雖為文明創始之地，起步較早，但長期停滯不進，仍居專制之域，西方則漸漸發展到了極致。後來講東方社會，喜歡說它已長期停滯，并熱烈討論為何停滯、如何才能打破停滯如歐洲一般發展，其淵源亦正起於此。
另外，黑格爾對東方專制社會的分析，超越了地理氣候等因素，由精神的角度立論，開啟了無數法門。後來無論是從國民性、絕對精神、人民主體性等各種方式來闡明東西文化社會不同者，大抵皆可溯源於此。
英人霍布森《西方文明的東方起源》一書曾這樣概括十九世紀以後西方人之自我意識和東方觀：
歐洲人按照想像，迫使
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