在《从原始哲学到生存实践哲学：对西方哲学史的重新分期》一文中，我以人和世界的关系为终极尺度，将全部西方哲学发展史划分为三个时期：1、直接断言世界阶段——原始哲学时期；2、以精神活动为根据观照→阐释→断言世界阶段——精神哲学时期；3、以生存实践为根据建构→发现→阐释世界阶段——生存实践哲学时期。前两个时期属于传统哲学阶段。中国哲学发展的表层线索虽不似西方哲学那样清晰，但也有自己的深层逻辑，而且它的发展道路与西方哲学的发展有相同之处。根据人和世界的关系这一终极尺度，中国传统哲学（先秦至明清）的发展历史可以划为：1、直接参与→体验→言说道阶段；2、以心为根据直接参与→体验→言说道阶段。但中国哲学在其源头处就与西方哲学不同；中国哲学中的人不仅是认识者，而且还是宇宙变化大流的参与者；他在参与宇宙变化大流的过程中体验这变化大流，所以，中国哲学中的人具有“与天地参”的崇高地位，中国哲学是具有强烈实践色彩的哲学。这个根本差异是我们理解中西方哲学不同发展线索的关键。

孟子哲学属于原始哲学时期。这一暑期的中国哲学家们直接参与→体验→言说道，但却没有反思和追问这参与→体验→言说的根据。《洪范》、《周易》、《国语》、《孙子兵法》中的哲学思想都是对天道和人道的直接体验和言说。老子、孔子、墨子也属于原始哲学家，但已经体现着从原始哲学向有根据地参与→体验→言说宇宙大道的过渡。老子虽然基本上是直接参与→体验→言说道的，但是他论及了言说与道的关系，而且他致虚守静以观万物之复的认识论暗含着以心体验道这一根本原则。孔子对人道的论述是一系列断言，但他提出了思的概念，虽然思在他那里还不是哲学范畴。墨子的兼爱、非命、明鬼说都是对道的直接言说，但他以闻见为根据言说事物的理论是原始的认识论，而任何认识论都是有根据地言说世界的企图。真正明确指出人参与→体验→言说道之根据的是孟子。孟子在首先对道（为人之道和治国之道）进行具体方说之后，指出人参与→体验→言说道的根据是：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之 ，不思则不得也。此天之所与我者”。为什么心能够成为参与→体验→言说道的根据呢？孟子认为万物之理已经存在于我的心中。“万物皆被于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”因此，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。”这样，孟子就把孔子人能弘道的原则发展到了一个新的高度，直至以为人的浩然之气能充实于宇宙之间。但对于为什么万物皆被于我，孟子并没有说，因此，孟子对心能参与→体验→言说道这一根据的阐释乃是断言，源于他对人参与→体验→言说道之活动的原始领受。

孟子是造成中国哲学史巨大进步的关键人物。以心为根据参与→体验→言说道成为孟子以后中国传统哲学的根本原则，虽然哲学家们对这个原则的解释不同，但这个原则却终被继承下来。这个原则给中国哲学家以直接参与→体验→言说道的依据。孟子以后的中国哲学仍然是直接参与→体验→言说道的运动，但这参与→体验，言说获得了其根据。对这个根据的解释大体可以分为两种：1、以心通过天官接万物万里成为道舍；2、以本来就拥有道。前者主张合内外之道，后者认为返身而诚就可以知道。这两种解释虽然在心如何知道这一点上存有差异，但在心能知道这一点上却是完全一致的。中国传统哲学从未怀疑人参与→体验→言说道的合法性。这是中国传统哲学不同于西方传统哲学之处。中国的传统哲学在其源头处就与西方哲学不同的另一根本点是：它不是主体以上帝为根据言说世界的，而是以心为根据直接参与→体验→言说宇宙变化之大流，所以它必然弘扬心的能动性，最后使心占有西方传统哲学中上帝所具有的地位。

起源于宋的理学细致地创造出了这个逻辑进程。这些哲学家中的第一个代表人物是张载，因为张载哲学的本质在于大心——弘扬人心的能动性。张载对佛教视山河大地为幻觉不以为然，认为人通过合内外就可以认识实在世界：“人谓之有知，由耳目之受也，人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”。虽然耳目等天官有启发心思的作用，但合内外则要超越天官，大心以体天下之物：“大其心则能体天下之物；物未有体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”为什么大其心则能体天下之物呢？因为万物由一气所生，内外本合一，而且人在万物之中具有特殊地位；“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”心在张载哲学中既是人之心，也是天地之心。主张格物致知的朱熹，虽然提出了人性与天理之别，但又认为：“一心具万理，能穷心而后可以穷理。”理虽然逻辑上有气之先，但人通过格物至乎其极，豁然贯通就可以穷理。理本是一个理，在物则为物之理，在心则为心之理，而且：“此心虚明，万理具足。外面体会得者，即本来有底。”所以，朱嘉的思路虽然与张载有所不同，但最终走向大心这一点，则是相同的。既然心本具万理，那么，格物本来不过是顿悟的一个契机。陆九渊正是看出了这一点，所以，他不再走朱嘉由内而外的路子，而是直接向内，返身而诚，发现本已存在于心中之理。陆九渊由心包万理这个逻辑前提将中国哲学大心的进程几乎发展到了极点：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”但陆九渊将人心与宇宙同一，主要是从心具万理的角度说的，所以，人在他的哲学中虽已具有“宇宙内事，是已份内事，已份内事，是宇宙内事”的宏大气魄，但还不具有上帝的地位。中国传统哲学中大心的进程是在王阳明那里达到极点的。王阳明不但认为心外无理，而且认为心外无物：“身之主理，无心外之物。”王阳明对心外无物的证明对理解他的心学之独特之处是至关重要的，因为无心外之理这一占早已由前人提出来了。他对心外无物的证明主要是本体论证明，而是个证明是由心的意向性结构推出的：1、物的为我存在离不开心的意向性活动而存在，因此，物对我来说便是事；2、一切物的存在均为心的意向性活动所统摄，所以，从终极角度说，没有存在于心的意向性结构之外的物，简言之，心外无物；3、心乃宇宙本体，人之灵明乃是天地万物发窍最精处，所以，心为天地万物之心，无心外之物。西方传统哲学中的心主要是感觉材料的规范者，而王阳明的心则直接统摄实在者：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之衣知即所谓天理也，致吾心之良知于事事物物，则事事物物物皆得其理矣”。这样，王阳明就从物与理的双重角度将人心提高到了宇宙之心的位置，而在西方传统哲学中这个位置仅仅属于上帝，所以，我们说人在中国哲学中最终具有了上帝的位置。王阳明至此结束了中国哲学大心的历程，因而在一定意义上结束了中国传统哲学。