很多学者的学术道路都是自己选择的，但对我来说，从事知识分子的研究却纯属偶然，不是我选择了命运，而是命运选择了我。我中学毕业后就下乡，在上海城郊的农场一呆就是三年。乡下的生活虽然枯燥，却给我一个很好的读书机会。在乡下的三年里，我负责管理单位的图书室，看了不少书。一九七七年国家恢复高考，我高兴死了，赶快报名参加。复习的时候也是从从容容的，后来接到华东师范大学的通知书，成为了恢复高考后第一届大学生。
为什么要考文科呢？实际上，我的理科成绩也不错，考试时数学还是满分。但我对文科却有一种偏爱。我很喜欢文学，和那个时代的很多年轻人一样，对文学十分感兴趣，作家在那个时代是人类灵魂的工程师，当时很想从事文学创作。当时在填报志愿的时候，上海的文科生只有两个大学可以选择：复旦大学和上海师范大学（那个时候华东师大和上海师大合在一起，我们进校后分开了）。我填报的志愿都是与新闻、中文、历史有关，但偏偏被华东师范大学政治教育系录取了，这是让我感到美中不足的地方。我在大学的时候并不知道自己该学什么，兴趣很广泛，很难说有一个明确的专业方向。大学三年级的时候选择专业，当时有三个方向可供选择：哲学、经济和政治。我选择了政治专业。大学毕业论文做的是关于苏联改革的研究。但在毕业留校后，组织上分配我到中共党史教研室，与陈竹筠老师一起从事中国民主党派史研究。我从事的第一个研究就是《黄炎培传》，接下来又做了一个《沈钧儒传》。我的研究生涯是从中国民主党派研究开始的。
一般民主党派研究专家都把民主党派作为一个政党史来研究。但我这个人常常想法比较特别，我喜欢文学，因为文学更多地涉及到人的心灵和人性。别人从民主党派历史中看到的是政治，我发现的却是中国知识分子的心路历程。民主党派特别是中国民主同盟，它的成员大部分是知识分子，尤其是自由主义知识分子。我从事知识分子的研究纯属偶然，完全是兴趣的导引。我的最早的两篇有关知识分子的文章，都是在1987年发表，一篇是《中国知识分子群体人格的历史探索》，刊登在《走向未来》杂志第一期，另外一篇是《从中国的《忏悔录》看知识分子的心态人格》，发表在《读书》杂志第一期。前一篇文章我考察了古代的知识分子到现代知识分子人格的历史演变。后一篇文章我是从民国初年的著名记者黄远生写的《忏悔录》来看中国知识分子“灵与肉”之间的冲突。从此一发不可收拾，从1887到1989年连续发表了数篇关于中国知识分子的系列研究文章。这些文章在当时的“文化热”受到了普遍的关注，《新华文摘》在一年时间里三次转载。我几乎是一夜暴得大名，完全是我最初意想不到的。我一开始做这些研究没有任何功利的想法，只是出自内心的问题关怀和热情驱使。
这些文章为什么引起如此大的反响？现在回过头分析，应该有两方面的原因。我是一个很幸运的人，在八十年代中期，中国思想界恰恰出现了“文化热”，现在被称为“新启蒙运动”。它的主题与“五四”新文化运动一样，所关心的是为什么中国的现代化屡受曲折？问题究竟在哪里？当时的知识分子觉得，很重要的一个原因是文化，是中国的传统文化阻碍了现代化的发展。因此，“文化热”的主题就是用西方文化来批评中国传统文化。反思传统文化，同时也反思文化的主体——知识分子本身。我的文章之所以能够引起强烈反响，与当时中国思想界这个热点有关系，所以这里面有一些幸运的成分。当然，这也与我的思想比较敏锐有关。我并不是一个仅仅满足于专业兴趣的人，对于当下思潮的变迁常常有一些观察和思考，从中发现一些问题，并将当下的问题意识转化到历史研究中去，当时我提出的一个核心观点是：中国知识分子总体上说缺乏独立人格，这成为中国现代化的障碍之一，也是中国文化的缺陷之一。这是我当年提倡的一个中心理念，它在当时的中国思想界引起了普遍的反响。
这是我学术生涯的第一段，是我学术研究的起步，主要以知识分子研究为中心，涉及到中西文化的比较研究。我研究生读的是中国近现代政治思想史专业，思想史于是就成为我的第二个研究方向，它与知识分子研究又是交织在一起，或者说，我是从思想史的角度切入知识分子的研究。这一段的研究可以说是激情式的，提出了一些敏锐的时代问题，但没有把理念流于空洞的口号，而是把它放到中国知识分子的心态史里面加以展开，用历史的经验来论证。敏锐的思想离不开扎实的史料，我对五四以后知识分子史料还是比较熟悉的。从1982年留校到1987年出山，我闭门苦读了五年现代中国知识分子的史料，至今还很感谢华东师大有那么好的一个图书馆。不过，现在回过头来看，当时的我也有八十年代“文化热”中许多启蒙者的普遍毛病，也就是说在研究背后有一个基本的理论预设：将传统和现代作为两个对立的因素，用这种二元思维的方式来加以比较，得出的结论就是中国的传统，都是负面的，而凡是西方的，都是现代，都是好的。这里面有一个很强的价值褒贬取向。这是当时的学术风气使然，我也受到了这样一种二元思维的影响。后来到90年代，我开始对这个二元思维进行反思。
当时我写作落笔很快，约稿不断。但是到1988年底到1989年初，在最风光的时候，我突然觉得有一种前所未有的危机感。那个时候，我自身的学术积累是很有限的，从1982年到1987年不过五年时间，而在1987年到1989年连续发表了近十篇文章，而且还写了一本书，就是我的处女作：《无穷的困惑：近代中国两个知识者的历史生涯》。这些把我所有的积累给耗尽了。虽然各种各样的约稿不断，但我有很强的危机感，觉得自己在重复自己，没有突破。我发现我对传统文化和西方文化缺乏深入的理解，很想停下来，到国外充实一下，以此摆脱这种约稿不断的困境，进行第二次学术积累。
1989年夏天以后，中国发生了很大的变化。九十年代初期，中国思想界一度归入了沉寂，一些人转行了，另一些人自暴自弃。那个时候学术界没有什么活动，就像一个很热闹的舞台，戏演到高潮，突然中断了一样，一下子整个舞台空空荡荡，整个心灵是空虚的，寂寞，失落。在那段沉寂的岁月里，大家被迫退而结网，开始冷静的反思。由于我对读书很感兴趣，而在前两年忙于写文章，几乎没有读书的机会，九十年代初那个环境刚好给了我第二个读书的机会。80年代，在研究知识分子独立人格的时候，除了借助我比较熟悉的文化学和思想史知识之外，用得较多是心理学的分析方法。八十年代“文化热”的时候，心理学是很热的，我当时读了许多西方心理学的著作，能找到的翻译本都读了。所以八十年代我的文章中有大量的心理学的痕迹，从心理分析的角度研究知识分子的心态人格。但了解多了，我慢慢发现心理学上是一门行为科学，它所能达到的层次是很浅的，许多问题是无法用心理学来回答的。所以我觉得要拓展知识背景，从两个方面来努力：一个是把知识分子置于现代化的变迁里面来加以考察；另外就是从哲学宗教的角度来分析中国知识分子。
关于知识分子与现代化的变迁，涉及到现代化理论。现代化理论从80年代末开始慢慢影响到中国知识界。当时我觉得，要理解中国知识分子，必须对整个中国现代性的变迁有一个宏观的理解。当专业研究到一定阶段无法再深入的时候，我通常会暂时退出来，从更大的空间，从一个新的角度，重新来审视这个问题。退一步海阔天空。于是我在九十年代初暂时告别了知识分子研究。当时我碰到了学林出版社的陈达凯先生。他是我华东师大的校友，我们两个有一个共同的想法，觉得中国近现代史象文学史一样面临着重写的问题。过去对中国近现代史的理解都是用所谓三个革命高潮，或反帝反封建的思路。而我们当时认为，鸦片战争以来，中国的变迁都是围绕着现代化这一主题来展开的，这是中国近现代史的轴心问题。但在当时的环境下，我们不能说要重写中国近现代史，所以决定编一部《中国现代化史》，以现代化作为核心，重新叙述这段历史。它涉及到政治、经济、文化、社会各个方面。这样全面的研究，显然不是我们个人所能完成。当时我们很欣赏剑桥史的编史方式，由主编设计一个整体架构，然后每一章、每一个专题都聘请当时学术界比较有影响的学者分头撰写，形成一个既有联系、又相对独立的叙述体系。我们决定也采取这种方式。从1990年开始筹备，在全国范围里面，特别是从北京请了二十多个思想有突破、也有一定学术积累的中青年学者。这些学者大部分是做历史研究的，也有经济学、社会学的学者。在90年代初很沉默的环境下，本来大家都有一种彷徨的感觉，而现在突然有了一个共同的事业，找到了一个兴奋点。这本书我们进行得很顺利，1993年初稿完成以后，1995年在上海三联书店出版。这本书的特色在于它是国内第一本从现代化变迁的角度系统地研究中国近现代史的著作。不过，我们并不迷信现代化理论，虽然用了一些现代化的分析理念，但是我们在写这本书的时候，已经对现代化理论的偏颇有所反思。现代化模式是60年代从美国开始的，它有一个基本的假设，认为全球的现代化模式大同小异，后发展国家的问题在于如何从传统过渡到现代。到80年代，国外对现代化模式已经有许多批评，当时有一本书对我们影响很大，就是柯文教授的《在中国发现历史》。柯文批评了当时流行的两种模式：费正清的冲击/反应论和列文森的传统/现代论，在他看来，这两种模式至少都抹煞了中国历史本身现代性发生的内在渊源。我在撰写导论的时候，特别分析了中国现代化虽然受到了西方挑战的影响，但明代以来中国社会、经济、思想文化的变化构成了近代中国变迁的内在渊源，恰恰是这些内在联系回应了外来的冲击，所以才使得晚清以后中国所发生的变化，具有某种与西方不一样的独特性质。为了表达中国现代化的这一内在起源，我们没有将中国现代化发生的时间定在通常的1840年，而是取了一个很模糊的时间1800年。并不是说1800年这一年真正发生过什么事，而是意味着中国现代化的发生是一个长期的历史演变过程。当时我们已注意到这个问题，并通过导论表达出来，对现代化理论既有吸取，又有反思。这是这本书的一个特色。现在看来，《中国现代化史》搞得比较匆忙，有一些不足的地方。比如说，我们已意识到现代化有中国历史的内在渊源，并在我们的总体理念中表达出来，但是没有把这样一种总体理念贯彻到我们的具体研究中去。另外就是我们主要还是从政治、经济、文化三个块面来做研究，由于当时社会史的研究比较薄弱，所以社会变迁的层面几乎没有涉及，这是一个很大的缺憾。第三就是我们对国外的同类研究涉猎的还不够。在1998年的时候，我们想做一个修订版，同时编第二卷（1949年-1978年），第二卷的整体框架都已设计好，人选也都选定。但是这个工作后来无法完成，主要是因为我们选择的作者可能都太优秀了，也太忙了。
对中国现代化的研究，对于我研究中国知识分子提供了一个更为广阔的舞台，不再是就事论事地看知识分子，而是获得了一个深厚的背景。我觉得专业的研究应该是间断性的，到一定阶段后应该跳出来，做一些背景性的研究，然后再回过头来，你会觉得又上了一个台阶、达到一个新的境界。这也是我自己研究的一个习惯，每当某一个问题的思考陷入困境的话，我就会把这个问题扔掉，阅读一些相关性的书，最后往往“柳暗花明”，找到了重新思考这个问题的途径。
另一方面，在九十年代，我也读了相当多的哲学著作。这是因为我在研究中国知识分子的时候，已经注意到其中的“精神危机”问题。中国现代知识分子有一种忧患意识，它是与整个现代中国的思想危机联系在一起的。用张灏先生的看法就是体现在两个方面，一个是社会政治秩序危机，另一个就是心灵秩序危机。心灵秩序的危机就是指的思想危机和精神危机。其中一个很重要的方面，就是到了晚清以后中国人出现某种精神的迷失，儒家所提供的那套赖以安身立命的价值体系崩溃了，整个知识分子所赖以生存的价值系统崩溃了，这就面临着重新寻找自身价值和意义的问题。90年代初，我读了丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》，特别注意到丹尼尔·贝尔提到在资本主义发展的过程中会出现价值迷失、特别是终极价值失落的问题，当时我就强烈地感觉到，这也是现代中国存在的一个重要问题。当时我写了几篇文章，提出了关于终极价值的问题。引起了一些争论，有些读者觉得终极价值这个问题带有宗教的色彩，与现代化的世俗发展方向相悖，觉得许纪霖怎么变保守了。事实上，现在回过头来看。终极价值问题随着90年代中期市场社会的出现，日益成为一个尖锐的问题，无法回避。1994年上海学者发起的人文精神的讨论就是与此相关。虽然我较早地用现代化理论研究中国历史，但我从一开始就对现代化的负面因素十分警惕，这就形成了我在九十年代整个思考的重心，渐渐地从拥抱现代化到反思现代性本身。
经过90年代初两个方面的背景性清理，到90年代中期以后我又重新回到了知识分子的研究，连续做了一些个案，有金岳霖、朱自清、闻一多、吴晗，还有傅斯年、蒋廷黻、翁文灏、叶公超等人。90年代的知识分子研究与80年代有什么区别呢？虽然说在关怀上一脉相承，但在对问题的理解上更深了一步。我一直对50年代知识分子的思想改造问题有兴趣：为什么现代中国知识分子包括自由主义知识分子，会接受马列主义的思想改造？对于这个问题，外界有一个普遍的看法，认为中国知识分子接受思想改造是被迫的，是政治运动强制的产物。但按照我对中国知识分子的理解，发现这种说法把问题大大简化了。实际上，中国知识分子接受思想改造与当年苏联和东欧的知识分子不一样，有很复杂的因素，我称之为“自觉而不自愿”。用冯契先生的话说，自觉是理性的品格，自愿是意志的品格。知识分子在思想改造中意志上是不自愿的，但是在理性层面，大部分知识分子又是自觉的，他们觉得应该被改造，愿意接受改造。这是为什么呢？我发现，虽然思想改造发生在五十年代，但是问题的答案在五十年代以前，与1949年前中国知识分子的心路历程有关系。我在九十年代后期所做的个案研究，都是从不同的角度来反思这个问题。金岳霖这一个案，我是从民族主义的角度来讨论的，一个自由主义知识分子之所以心悦诚服地接受马列主义，其中有一个很重要的原因是1949年以前，一直担心中国被瓜分。正是这样的“瓜分情结”，使得他在解放后认为共产党解决了国家的独立，所以国家有自由了，个人自由受点损失也就认了。对于闻一多，我是从浪漫主义的角度研究的。五四既有理性主义的传统，也有浪漫主义的传统，拥有浪漫主义情怀的知识分子很看重人生的价值归宿，而自由主义要么认为科学可以解决价值问题，要么将这一问题搁置起来，因此闻一多的浪漫主义情怀无法在自由主义那里得到满足，而马列主义作为“整全性”的意识形态，它既有现实的性格，同时又提供了某种终极性价值，能够满足像闻一多这些浪漫主义者的需要，闻一多是从这个角度接受新思想的。而朱自清在我看来又是属于另外一种个案，他是一个具有传统民粹主义倾向的知识分子，更多地是从“民众”的立场接受了新意识形态。
在知识分子研究中，我特别喜欢个案研究。个案研究是整体研究的基础，整体研究假如缺乏个案研究的基础，通常会流于“知性化”、教条化，无法处理各种很复杂的问题，而个案里面通常各种复杂的思潮、观念、心态交织在一起，更有一种逼真感，更能达到某种分析的深度，历史的还原性更好。我对自己在90年代后期做的这些个案研究是比较满意的，至少通过这几个个案，部分解决了我一直在思考的问题。不过，这些个案研究只是我整个知识分子研究的阶段性成果。我个人的愿望，是希望在我有生之年，写一部现代中国知识分子的历史，他们的心灵史或者精神史，但是我现在不忙于马上把它写出来，想通过更多的个案的积累和重要问题的思考，最后再来写这部历史，它才是真正属于我自己的，不是人云亦云的。这是我的一个心愿。现在已走了两步，80年代后期是第一步，90年代后期是第二步，接下来还有第三、四步。希望在最后能够完成这样一部史诗，通过一幅简洁、独特的画面，把现代中国知识分子的整个心灵和精神勾勒出来，像别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》那样的。慢工出细活，我现在的心态很从容，一个问题、一个问题解决，不着急，用林毓生先生的话说，就是一种“比慢”的精神吧。
在90年代后期，我发现自己的知识结构有一个弱点，就是从思想史的角度来说，我的研究在学理上深度不够。我研究的主要是中国现代政治思想史，这就需要有一个很好的政治哲学的基础。否则的话，会停留在很肤浅的理解上，缺乏深厚的学理作为分析的基础。1999年我到香港中文大学访问一年，利用香港中大图书馆优越的条件，一方面找了很多的史料，另一方面阅读了大量西方和港台思想史的研究成果，特别研读了一批西方政治哲学的著作。这些阅读对我帮助很大。我着重研究的是中国自由主义与自由知识分子，那么究竟什么是自由主义？自由主义之中有那些主要的流派和思潮？怎样处理自由主义中复杂的自由与平等、多元价值与社会秩序之间的关系？关于这些问题，西方政治哲学有很丰富、很深入的讨论，有大量经典性的研究成果。假如对政治哲学一无所知的话，研究既不可能深入，也不可能站在中国思想界的前沿，更不可能对中国思想史有一个深入的理解。
这样，从2000年到2002年，我化了近三年的时间，进入了第二期的背景性研究，重点转向对西方政治哲学的研究，阅读了西方启蒙运动以来最重要的自由主义政治哲学著作。特别是康德、罗尔斯和哈贝马斯。以前我书读得的不少，但原著读得不精，一般都是泛读，只知其然，不知其所以然。很少像研究哲学的学者那样去精读一本本原著，去搞清楚康德、罗尔斯、哈贝马斯的内在理路究竟如何？这两、三年我精读了几本原著，竭力把这些大思想家思想脉络搞清楚，我觉得我的思想变厚实了。以前做研究时，更多凭借的是自己思想中的悟性和敏锐，但现在更多的是凭借学理。研究中国现代思想史的学者，对西方思想和中国思想特别需要有深入的了解。正如李欧梵所说，是要被“十字架”的，这个“十字”由两种大不相同的思想交叉而成。一个是西方的思想，另一个是中国思想传统。如果西方思想的源头你搞不清楚的话，会大大影响你对中国现代思想家的理解。
通过阅读西方的原典，我们会了解到西方的自由主义不是只有一种，而是有好几种，最简单的说起来，从英国的洛克，一直到现在的哈耶克所代表的是古典自由主义传统或保守的自由主义传统，另外还有一个传统是新自由主义和左翼的自由主义。从英国的约翰 密尔、格林，一直到现在的罗尔斯。而拉斯基和哈贝马斯更多地是内化了自由主义的社会民主主义。自由主义里面的传统是很丰富的，我们不能简单地说现代中国就是受到自由主义的影响，我们要问的是究竟是哪种自由主义，胡适接受的是哪种自由主义，张东荪，张君劢接受的是什么主义？过去由于我们对西方的学理不甚了了，所以在这些问题都是语焉不详。在现代中国，一直缺乏从洛克到哈耶克的古典自由主义传统，这个传统一直到五十年代以后被殷海光和张佛泉他们注意到，在1949年以前这路传统在中国基本上没什么影响。中国的自由主义主要是两路，一个是胡适、傅斯年所代表的新自由主义传统；另外一个则是张东荪和张君劢所代表的社会民主主义传统，他们都受到拉斯基的影响。在现代中国，对中国自由主义影响最大的，不是杜威，也不是罗素，而是从来没有来过中国的拉斯基。这个人物过去很少有人注意。他是英国著名的费边社会主义思想家，英国工党的思想领袖，他对现代中国自由主义的影响太大了，我们必须把拉斯基的思想梳理清楚。而你要理解拉斯基的话，又要对西方的整个自由主义传统有很深入的了解。中国的现代思想史，一半的根是在西方。
在80年代，就像五四时期一样，中国知识分子很喜欢谈中西文化比较。不过，如果我们今天对西方文化或自由主义的了解还是整体式的、化约主义的，这样的水平实在是太浅薄了，老实说不是学术研究，而是一种意识形态。今天我们所要解决的，是西方文化中有多少思潮、哪些思潮？它们来到中国以后发生了什么样的变化？与中国的文化传统又发生了怎样的关连？而不是停留在中西文化比较这些笼统的层面，或者仅仅注意激进主义、自由
书讯
专栏
首页 > 书院 > 书摘 > 
