当我们这一代业已有些垂垂老矣的人回首往事时，所有的人，恐怕在这一点上都是一致的：这就是一定是在什么地方上出了错，所以才在过去的、几乎差不多三十年的时间里做了那么多的蠢事，这里的“蠢事”，也就指的是那些大家几乎都可以公认了的“蠢事”，于国、于家、于己、于人都无任何“好处”而只有“坏处”的“蠢事”。文化大革命只是其中一个现在可以公开提及的既悲又喜的“正剧式”的“蠢事”，我们似乎没有标准意义上的“悲剧感”，而类似的、以完全喜剧化了的形式表现出来的“蠢事”却更多，比如五十年代举国上下的 “消灭麻雀”和“大炼钢铁”，那样欢天喜地地干着今天看来最为愚蠢不过、几乎连稍有常识的人都不会去干的“蠢事”。为什么会这样？这里面一定是在什么地方上出了错。至于这“错”出在哪里，可能各有各的看法，但一定是什么地方错了，这一点我想大家是没有什么异议的。
这“错”，还一定是很大的错，大到任何个人（包括像毛泽东这样的人）都无法承担的地步；对此，我们当然可以从政治、经济、文化、教育的各个领域进行分析，当然也应该从我们自身寻找原因，也就是说除过上述政治、经济、文化、教育对我们的“强制”或“塑造”外，我们个人在心理上、性格上，甚至在迷信、怯懦、缺乏独立思考的意识或习惯上也都有着各自不同的原因；这些个人的原因自然没有如毛泽东那样的个人的影响大，而且我们甚至可以说在某种意义上比他还要清醒一些（作为个人，比我们更为清醒的自然也不在少数），但如果举国上下，几乎没有任何一个人可以说“当众人皆醉，唯我独醒”时，那就确实不再是用个人的“原因”可以搪塞的了。而且这里所谓的“清醒”，应该超出了任何党派、成见、利益上的驱使，指的是一种较为单纯的理性上的见解。我觉得，从这样的角度来看，“唯我独醒”的人还真不多，包括陈寅恪、顾准这样的人——如果我们不敢说绝对没有的话。当然，我们绝对不能否认，共产党和新中国在一开始确实代表了我们这个古老而又日渐腐朽的老大帝国的全部希望和活力，所以大家也就在“容忍”、“默认”、“不得不”、“交学费”的种种借口下习惯了一种也许从一开始就蕴含着“灾难”的“意识形态”，或如马克思那样理解为一种“甚至在可敬的德国市民中唤起他们引以为快的民族感情的哲学骗局”。（《选集·第一卷》，第21页）
现在需要提出的问题是：这个“错”（叫意识形态也好，叫哲学骗局也好，我们毕竟只能着眼于某种理论形态的探究）到底出在哪里？或者说，就我们这一代人当时的经历而言，它是必然的，还是具有很大的偶然性，我想这是一个任何想研究中国近现代史的人都回避不了的问题；其次，就是这个“错”，到底应该归咎于整个国际社会的普遍思潮（这并不同于我们习惯了的从国际形势讲起的惯常思路，而指的是就人性观、历史观、伦理观等方面对我们的无形支配），还是仅仅有着我们自身的原因，比如我们的传统文化本来就存有的许多缺陷如对皇权的顶礼膜拜或“五四”以来通过对传统文化大加讨伐而造成的以“自我贬损”来反衬“拯救之必要”的更大的缺陷。对此，我想大家的看法并不统一。今天学界的人们正在进行的对启蒙运动、对现代性、也包括对马克思主义的反思所反映的就是这样一种情绪：即将中国的问题纳入近现代世界思潮的范围内进行反思。这样一种倾向对于我们认识我们自己的“错”之所以是必要的，就在于我们事实上已经无法把发生在中国的事与世界各国、特别是西方世界的事或其他“社会主义阵营”里的事区分开来。我们现在已经知道，当我们关起门来进行我们的文化大革命时，其实世界各国也都正在发生着各种各样的“学潮”或“罢工”、“罢市”、“造反”、“夺权”之类的事件。我的手头就有一本英文书，题为《1968：行进在大街上》（1968：Marching in the streets），作者是Tariq Ali和Susan Watkins，里面从1968年的1月一直说到12月，几乎是逐日讲述，有插图，包括发生在中国的事。看这本书时，人有一种强烈的感觉，这就是整个世界在1968年都“疯了”，在这本书的“前言”中印有一本《黑小子》（Black Dwarf）杂志1968年6月首发的封面，上面有一群人举着旗帜占领了一个什么地方，上面写着“我们将战斗，我们将胜利，巴黎、伦敦、罗马、柏林……”的口号，下面有一行字，说“这就是时代精神的反映”。尽管没有提到北京，但我们都知道，1968年发生在北京的事才更能体现出“我们将战斗，我们将胜利”的“时代精神”，因为正是在那一年，我们自认为实现了“祖国山河一片红”。
后来，在更多的研究纳粹大屠杀的学术著作中，我们也看到了不少思想家们已经不再把发生在德国的事仅仅认作德国的事或希特勒的事；而是往往要从法国大革命（恐怖主义如何与革命如影随形），从腓特烈大帝（作为一个权力政治家是如何使军事服从于政治的，这与希特勒完全不同）、从俾斯麦（作为一个内阁政治家又是如何想使军事管理从属于文官政府的，这在实际上也是对以后的希特勒主义的抵制）、兴登堡（个人性格上的优柔寡断如何在历史的转折关头使偶然性顺应了德国和整个欧洲精神的普遍野蛮化）说起，想告诉我们以前所有的奠基为什么这么快地在希特勒上台后就土崩瓦解。其中最引人注意的，就是政治与军事（为什么在1890年俾斯麦去职之后，军务就有了不再从属于政治家的趋势）、权力与伦理（二者的冲突及权力的邪恶本性）的关系；就是德国的民族主义取向、对政治史的强调以及唯心主义的哲学传统到底在这中间起了怎样的作用。所有这些，并未给人为纳粹德国在二战期间所犯罪恶“开脱罪责”的感觉，恰恰相反，正是通过这些研究，我们对发生在德国的事才有了更为深入地理解（比如体现在某些高级将领、高级官僚和教会人士身上的德国和普鲁士保守传统中最优秀的东西对希特勒的广泛抵制以及这种抵制如何不得不屈从于大众舆论的压力），因为它让我们看到了现代工业社会是如何通过一种整齐划一的社会模式而使那种作为社会底层的“大众文化”成为了一种“野蛮文化”的，看到了技术化、官僚化时代普遍的“非人化现象”。在强调民族强盛的同时忽视了权力的邪恶本性，把现代性本身所要求的世俗化运动演变为一种推进大众运动的军国主义，所有这些，都越出了德国的界限，而使之成为对这样一个问题的思索，即我们本来就有的对人性、历史、传统的信念到底是如何丧失的。如此等等，都给人许多新的启示。
当然最重要的，还是纳粹德国的浩劫所给予德国人的历史的断裂感。
希特勒的出现和纳粹的兴起切断了德国历史，使得所有的人都不得不重新评估自己的历史；这里的“自己”指的是民族还是国家？自黑格尔以来，比如在俾斯麦那里，所强调的就是国家，认为国家有比民族更高的价值，因为“德国”从来就不是一个纯正的日耳曼国家，它一直包含着斯拉夫人和东部波罗的海人等等在内的许多民族；但从什么时候起，“爱国主义”在无形中演变为“民族主义”了呢？这一定又与在黑格尔那里所强烈表现出来的对传统文化、对伦理习俗、对民族利益高于一切的强调有关；而且，当黑格尔把国家（以实力为依托）视为一个更大范围、也就是全人类的的绝对精神在自我实现时所不得不借助的工具时，按照【美】格奥尔格·伊格尔斯的看法，“这就为一种崭新的和更加激进的马基雅维利主义奠定了基础”；所不同的只在于，马基雅维利认为国家理性是超出道德领域之外的，而在黑格尔那里，国家恰恰是道德世界之所以成为可能的基石（《德国的历史观》，第280页，译林出版社2006年版）
但不管怎么说，在黑格尔那里，国家与道德还是联系在一起的；从什么时候起，政治伦理与政治生活的现实发生了脱节，当历史世界在伦理道德上表现为彻底地非理性时，人们也就不得不让价值从属于时间或不同境遇中的不同个体，从属于生命的机能和权力的意志，从属于不同的相对封闭的文化，而不再相信历史能向我们昭示出某种普遍性的超越性价值了呢？
这普遍性的超越价值到底指什么？齐泽克曾仿照康德“思维无内容则空，直观无概念则盲”的语式，说了另一句话：“道德无政治则空，政治无道德则盲”。
就人类的社会生活而言，恐怕最重要的就是道德与政治及其关系了。
但历史真有方向、真有进步，而且其方向、其进步真的使历史在道德与政治上呈现为一个有意义的过程，一个既具有客观性，又能被人所认识的客观规律吗？
当战后的德国，当现在的我们，都忽然对海德格尔发生了巨大兴趣，觉得人确实没有普遍本质只有个体存在，而且任何个体都不是基于历史（过去发生的事情）而是基于面向未来的决断而创造出历史（这时的历史其实指的就是与人的创造活动密不可分的历史性）时，人类个体也就既无法超越时间的根本处境，也无法超越历史处境中的既定价值。伊格尔斯说，这是与西方文明的人文主义传统的彻底决裂，它不但说明德国唯心主义哲学的永恒价值破灭了，而且也说明在德国有着深厚底蕴的历史主义也就此走到了“历史的尽头”（参见该书第333页前后）。
在我们这里到底发生了什么？
在学理上，我觉得我们与战后的德国有很多相似的地方，但完全不同的方面许更为刺目。
首先一点，就是历史的断裂感。
我们无疑早已感受到了这种断裂，感受到了时间的非连续性。
借用海德格尔的一个术语，我们完全是“被抛入”这样一种境况之中的；我们甚至可以说历史抛弃了我们或我们抛弃了历史，总之历史在我们这里丧失了，“现在”从“过去”手中溜走了，我们成了一种赤裸裸的、无依无靠的存在。
我们与我们的上一辈人是断裂的，我们的下一代与我们也是断裂的；“80后”或“90后”之类的概念的迅速流行，说明这种断裂的加速越来越为人们所认可，而且谁都意识到对这种断裂的感觉主要体现在下一代人身上。这里的断裂，就指的是一代人或半代人与另一代人或半代人之间已越来越没有了共同的语言；这里不仅指的是学理上可以讨论的“学术话题”，更指的是就发生在身边的事情。比如，现在的大学生，到底有多少人知道或对决定了他们父母、乃至爷爷奶奶那一辈人一生命运的事再有兴趣？今年9月9日是毛泽东逝世30周年的日子，我问了我身边所有的人，没有一个人知道这在当初对我们这一代人意味着什么，甚至不想知道。我不相信这样的孩子会对更加遥远的古代文化产生兴趣。一个可怕的完全技术化了的大众社会的出现，已经使得断裂不再只是一个时间的概念，而且也成为了一个空间的概念；因为“技术化”，比如电子技术，本身就改变了人们的空间意识；而居住在高楼林立的公寓间内，又自然而然地切断了人与人的交往，加上本来就没有一种正常交往的氛围和环境，我们心目中的那种其乐融融传统和某种田园化了的“回到”式的渴望只能是空中楼阁。因为整个社会正在疯狂式地加速着某种更多被理解为让少数人尽快富裕起来的现代化的极端后果，这就是释放出更多依旧披着“大众”外衣和“通俗”享乐的日趋野蛮的力量。康德曾说过，在任何时候，人变得开化总要比变得道德快得多；而我们，却依旧把开化理解为道德，因为我们封闭得太久太久。
“改革开放”是一个早被人们说腻了的词，但“开放”要比“改革”重要得多。“改革”在任何时代都有，只是深浅形式上有所不同而已；只有“开放”才标志着空间关系的改变，首先是国门的开放，其次是人与人的心灵的开放。也正是这种改变，才使得思想的“原创”成为一个问题，因为它必须是某种具有“开放性”的一般原则：我们以此原则来为我们的信念辩护，来解释被纳入我们视野中的一切变化；而哲学，说到底不过就是为着这样的一般原则而展开的辩论，它主要是逻辑上的自洽，一种形式上的要求，但又必须是时代精神的体现（这是黑格尔的说法）。
问题就在于我们对我们的时代有所意识吗？
又回到了自我意识的话题。
我承认，相对于40年前的我们，我们无疑更多地意识到了并不断审视着一个已经快变得越来越不认识了的自己。
但我依然不知道这种对自我的意识是必然的，还是仍在一种巨大的偶然性中。
回头想想，似乎只有七十年代末和八十年代初，自己才有一种走在“正常轨道”上的感觉，那时可以真切感受到人心是呼应的，上下呼应，左右呼应；无论什么事，总有理可讲，大家也普遍觉得“再也不能像过去那样了”；尽管“过去”到底指一种什么样子（无私？忠诚？听话？愚昧？）在不同的人那里有不同的想像和感受，但就我们生活的客观环境而言，一个专制，一个贫穷总是有目共睹的；而现在，“贫穷”对某些人来说已不复存在，但与此同时，也就反衬得另一些人的“贫穷”更加不能容忍；“过去”就曾反复宣传给我们的历史乐观主义不但终于堂而皇之地披上了技术化、工程化、管理化、现代化的宣传外衣，而且似乎更盲目、更疯狂、更不顾一切了。德国人在战后所思考的政治与权力、国家与道德、人性与历史等方面的问题在我们这里也早就不成其为问题了。
那么我们的无私、忠诚、听话、愚昧改换成什么了呢？我们可为此找到一个普遍性的原则进行辩护或解说吗？
到底是哪里出了错？
如果说40年前的我们完全是糊里糊涂地在干着“蠢事”的话，现在，应该说，在很多事情上大家心里还是清楚的，也有了自认为必须坚守的“底线”，当然，大家也就有了分歧，越来越多的知识分子分道扬镳，而且势如水火。
于是，我就又想到了一个“体制内”与“体制外”的区别问题；换成哲学史上的一种普遍现象，也就是“学院派”与“通俗派”的分野。
我们都知道，中世纪后期，当经院哲学发展到一定程度时，势必会出现理性与信仰的分离，而经院哲学所造成的知识分子的专家政治也势必面临人文主义知识分子的挑战，他们共同致力于把政治从道德中解放出来，而其前提，则是在法律与道德相分离基础上的世俗国家的自主性。这里面有一个特点需要我们高度注意，这就是新出现的人文主义知识分子大都游离在大学之外（在英国占领时期，巴黎大学对圣女贞德的审判与处决也使得当时的大学变得更加臭名昭著；但使我们的大学变得臭名昭著的个案还少吗？）；或者，由于大学不得不向人文主义者开放，经院哲学（以亚里士多德为旗帜）在人文主义者（以柏拉图为旗帜，因为柏拉图是他们心目中的诗人和剧作家；亚里士多德与柏拉图之争，在这里就成了哲学与诗之争）的进攻下也就节节败退，到最后，传统的、与所谓的“纯粹神学”紧密相连的大学和大学讲师也就不再拥有对精神生产与高等学校课程的垄断权，一个新的知识分子类型即所谓的人文主义者出现了。这是中世纪后期最为显著的一个精神现象。雅·布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书的最后说，当中世纪的神秘主义与柏拉图主义合流，一种典型的现代精神就出现了，一个关于世界和人的知识的最宝贵的果实也就成熟了。
我也清楚记得，八十年代初，当我还是“学院”中的一名知识分子时，就见到了一些“学院外”的“人文主义者”四处游说，走南闯北。当时就大为惊讶，觉得真正的希望在他们身上；而相对于他们，我们则类似于一批以所谓的马克思主义为经典的“经院哲学家”。
那是一个相对来说思想比较混乱，但又萌生着各种可能的年代。应该承认，由于种种原因，我在思想感情上更靠近这些“学院外”的人文主义者。也正是学院外的人文主义者使得历史、文化、语言成为了哲学的话题，并此次话题的“多元性”来瓦解所谓纯粹思维的一元性。
还是哈贝马斯，认为是康德最先把哲学的“通俗概念”（涉及到人人都感兴趣的东西）与作为理性认识系统的“学院哲学”区别了开来；而黑格尔自己恰恰是第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体的哲学家（哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，中译本第60页）。
这就是说，到康德，也还并没有把自己的时代当作一个我们必须加以讨论的“现代”问题来加以讨论，但他已经意识到来自赫尔德、哈曼对他的挑战：这从康德在《历史理性批判文集》中对赫尔德《人类历史哲学观念》的反驳中就能看出来，比如他认为在赫尔德心目中的历史，“并不是某种概念给定上的逻辑准确性或者是对原理的锦密分辩和验证的概念，而是一种转瞬即逝的、包罗万象的观点，一种在类比的发掘方面的丰富智慧”；而在哈曼的一封致克利斯蒂安·雅科布·克劳斯的信中，哈曼就不无讽刺地说，也许“向一位教授逻辑和纯粹理性批判的教授提醒定义的规则，简直就是严重冒犯”；但康德的有关启蒙的“定义”（敢于认识自我招致的不成熟，要有勇气运用自己的理智以及理性的公共运用）“只不过是一块餐后甜点，而且是一块奢侈的甜点；而理性的私人使用则是我们为了理性的公共使用而应该放弃的每日面包。”他说，他的三个女儿在读了康德在这篇文章后，都说她们“宁愿要不成熟的天真，也不愿做监视者唯唯诺诺的或被收买的仆人。”（参见詹姆斯·施密特 所编的《启蒙运动与现代性》一书中康德的文章和哈曼的信，上海人民出版社2005年版）哈曼的女儿们所说的话，也就是中世纪后期人文主义知识分子们所说的宁要神圣的或博学的“无知”也不做亚里士多德的“唯唯诺诺的或被收买的仆人”的意思。这说明，时代的特征又在重复，作为一位伟大的启蒙思想家的旗帜的康德在哈曼（至少在哈曼的三个女儿）眼中，又如中世纪的经院哲学家一样，扮演着一位“公开”“监视者”的角色。而现在的“反叛者”，则需要的是更多的“无知”和“私下”。
请注意，赫尔德和哈曼恰恰也是有如中世纪后期的人文主义者一样的“非学院派”。哈贝马斯说，这一切意味着“康德并没有意识到理性内部的分化、文化形态的划分以及所有这些领域的分离等就是意味这分裂”，没有意识到“一旦现代被看成一个历史时代，换句话说，一旦现代意识到脱离过去和必然的规约，自力更生地创造规范就成了一个历史问题，而且哲学不得不面对这种需求。”（《现代性的哲学话语》，第24页）
黑格尔显然意识到了这一切。所以他的“绝对”作为“主体”，才本身就是一种一体化的力量；他称之为“伦理”，以区别于个体的“道德”，并认为一个伦理共同体的生活环境是所有人生存的基础；“黑格尔认为，他所处的时代特征是古典模式发生了崩溃。因此，为了调和四分五裂的现代，黑格尔预设了一种伦理共同体，它不是从现代土壤中生长出来的，而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化”；他用“爱的共同体”所表现出来的主体间性的一体化力量，来对抗以主体为中心的理性的权威（同上书，第35页）。
我们在这里既能看到胡塞尔的影子（胡塞尔认为“单子生活的最高形式就是‘精神的爱和爱的共同体’”，参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释·爱的共同体》），也能明显感受到二人的不同，这种不同，从最直观的语言来说，就是黑格尔要把康德所谓的哲学的“通俗概念”吸纳进他的哲学体系，而胡塞尔则对此持一种置之不理或存而不论的态度；也就是说，相比较而言，黑格尔脚跨“学院”与“通俗”两个领域，整个是一种“调和”的思想姿态，而胡塞尔在同样感受到古典理想业已崩溃的情况下，所想维护的却是“学院派”的纯粹科学性。
黑格尔死后，学院哲学与通俗哲学再一次分道扬镳，而且是空前激烈的彻底决裂，站在通俗哲学或“非学院派”一边的，在哈贝马斯看来，有费尔巴哈、卢格、马克思、鲍威尔、克尔凯戈尔以及后来自动放弃巴塞尔教授职位的尼采。
如果我们再看一下靳希平和吴增定所著的《十九世纪德国非主流哲学——现象学史前史札记》（北京大学出版社2004年版），就会发现当黑格尔哲学一统天下时，“非学院的”哲学力量其实很大很大，只不过并不为人所知或多被我们遗忘了而已。
但对我们的社会生活影响最大、而且可以说进一步“造成了混乱”的，恰恰正是这些通俗的或非学院的哲学家；比如马克思和恩格斯就在《共产党宣言》中说：“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消解了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”等等。
胡塞尔站在“学院派”的立场上拒斥着“通俗派”的“亵渎”；而海德格尔则从“学院派”的传统问题（比如“存在”问题）出发，再一次企图吸纳“通俗派”的见解（比如“存在者”问题，诗意表达的问题），这
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