自上个世纪80年代以来，现代生态文化开始从西方传入中国，部分地影响了国人的生活方式。然而，吊诡的是，在我们越来越喜欢谈论生态文化的今天，中国的生态危机却在不断加剧。前段时间，太湖水污染事件再次凸显了中国生态危机的严峻性。产生这种悖论式结果的原因很多，但对生态文化的误解本身却可能是危机之源。根据我的研究，国人对生态文化的认识至少存在三重误区：1、将生态主义等同于环境保护主义，没有弄清楚环境主义与生态主义的根本区别；2、认为生态文化自古就存在，未认识到生态思想与主体性-权利理念的关联，忽略了生态文化的现代性和后现代性；3、把生态文化领受为环境危机的产物，不懂得对生态灾难的危机意识源于生态主义立场，因而颠倒了危机意识和生态文化的因果关系。由于上述三重误区，中国的生态文化建构在一开始就具有自我矛盾的品格，与之相应的则是动机和效果之间的巨大反差。要走出中国生态文化的误区，避免再犯南辕北辙的错误，我们就必须重新追问最基本的问题：究竟什么是生态文化？生态文化诞生的机缘是什么？我们应该掌握那些关键性的生态文化理念？

一、主体性-权利理念的扩展与生态文化的诞生：必要的回溯与思辨

国人对生态文化的第一个误解是：生态文化源远流长，自古就已经产生。实际上，生态学的历史不过才138年，作为文化思潮的生态主义更是迟至20世纪上半叶才产生，在20世纪70年代以后才获得较大的影响。这意味着生态文化的诞生需要特殊的机缘，弄清楚这个机缘是认识生态文化的关键。

1869年，德国人海克尔(Ernst Haeckel)提出生态学概念时，将两个希腊词——okios(“家园”的或“家”)和logos(研究)——组合起来，用由此而产生的新词意指研究生物体与环境相互作用的科学。[①]生物体有自己的家或环境，能够主动对环境起作用，这是生态学的最基本原理。具体的生物体是个体(individual)，相同物种的个体组成种群(populations)，种群的集合创造出共同体(communities)，共同体与环境的非生物成分的结合形成生态体系(eco-system），因此，个体是生态体系的基本成员。在与环境的相互作用过程中，有机体携带着内在的行为编码库，参与个体间的合作和竞争，均是行动的主体和对其环境而言的中心。既然每个有机体都是主体和中心，那么，生态世界就没有绝对的中心，人类中心主义观念便毫无合法性可言。到了20世纪中叶，生态学中出现的群落模型将这种非人类中心主义思想细致化了：“根据群落模型，大自然被看作社区或社会，部分与整体的关系就像公民与社区的关系或个人与其家庭的关系。不把变化看成是发展或增长，它更像是食物的交换。群落的不同成员扮演不同角色或职业来贡献于该群落总体的功能。在群落模型中，生态学的确是在研究大自然的家务事。”[②]在这里，公民或成员概念不仅仅是借用和隐喻，而是有其真实的所指。公民是权利和义务的主体。有机体被比喻为公民，实际上已经包含对其职责（功能）和权利的承认。所以，虽然许多教科书强调生态学的科学属性，但科学与伦理学、政治学、社会学之间并非没有交集。没有相应的伦理学、政治学、社会学观念的支撑，生态学就不会有诞生的机缘。生态学之所以迟至19世纪60年代才出现，就是因为支撑它的观念体系到了这个阶段才大体成形。

在领受生态文化的过程中，我们必须抓住两个关键词——主体性和权利。诞生于生态学承认有机体是家中的主体，实际上已经在科学层面上承认了其权利。到了1908年，动物保护运动的先驱杰里米·边沁明晰地把解放黑人的逻辑推广到动物身上，要求重建动物与主体性-权利理念的联系：“这样的一天或许会来到，其他的动物可以拥有它们从未拥有的被暴君掠去的权利。法国人已经发现黑色的皮肤不是一个人被抛弃的原因，或许有一天认识到腿的个数、皮肤的绒毛或骶骨的终端同样不是抛弃一个有感觉生命的充分条件。究竟此不可逾越的界限是什么呢？是推理能力，还是语言能力？但是一个成年的马比一个初生的婴儿或一周大的甚至几个月大的婴儿更理性也更可交流。若设想它们是其他形式，那该界限对什么有效呢？”[③]1948年，美国自然保护之父奥尔多·利奥波德提出了生物公民概念，要求将道德的场域从人类内部扩展到整个生物共同体，承认人之外的生物公民的权利。[④]进入20世纪70年代以后，彼得·辛格(Peter singer)指出人类将动物排除在道德考虑和权利体系之外的做法，与早年将黑人和妇女拒之于门外同样荒唐，因此，物种主义(speciesism) 必须与性别主义和种族主义一起被废除。[⑤]汤姆·里根(Tom Regan)推进了上述逻辑，强调动物也是生命的主体(subjects of life)，当然也应该享有它们作为生命主体的权利。[⑥]与他们相比，克里斯托弗·斯通 (Christopher Stone)的立场更加彻底，因为他试图证明包括树在内的物种也应该享有法定权利。在展开自己的论点之前，他指出黑人、华裔美国人、胎儿、女性都曾被否认有法律身份，理由都是他们在某些方面低于白人成年男性。随后，他追问道：既然黑人、华裔美国人、妇女、胎儿的权利都先后获得承认，那么，我们的权利概念为什么不能突破其人类学边界而与树木等自然物体结合呢？[⑦]受这种思潮的影响，美国议会在1973年通过了《濒危物种条例》，将一些种族的法律权利延伸到某些植物和动物种群，把生态主体性-权利理念落实到公共决策中。[⑧]通过回顾上述进展，我们不难发现，生态文化诞生于主体性-权利理念在人类外部的延伸。没有普遍的主体性-权利概念，就没有生态学和生态文化。

在理清了生态文化的诞生机制后，下面的问题就凸显出来：主体性-权利理念在西方已经有漫长的历史，为什么生态学迟至19世纪60年代才诞生于西方呢？生态文化缘何经过了100多年才充分展开自身？要回答这两个问题，我们必须首先明白一个道理：生命的解放只能是总体性实践，因此，只要大部分人类个体仍被排除在主体性-权利体系之外，自然生命就必然与人类中的弱势群体拥有共同的命运。西方最早的主体性-权利理念出现在古希腊时期，但此时的主体性-权利理念仅与少数成年男性建立了联系。女人、奴隶、儿童都是被统治的对象，没有“参与法庭审判和行政统治”的权利。他们或者属于丈夫，或者属于父亲，或者属于主人，没有独立性可言。其中，“奴隶不仅是主人的奴隶，而且整个属于他”，“是一件所有物”。[⑨]奴隶之所以完全属于主人，是因为他们“能够感知别人的理性而自己并没有理性”。[⑩]在这点上，他们与没有理性的动物接近。故，正如主人统治奴隶合乎情理，人驯养、驱使、食用动物也是在顺应生命的法则：“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为人类而生存；驯养动物是为了便于使用和作为人的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分是作为人的美味，为人们提供食物及各种器具而存在。”[11]这个由古希腊大哲亚里士多德表述出来的逻辑贯穿了古罗马阶段和整个中世纪，甚至越过了文艺复兴时期和启蒙阶段，在现代性中获得延续。发源于文艺复兴时期的人文主义思潮虽然提倡意志自由、现世幸福、个体尊严，但并未确立以生命为本位的平等的主体性-权利理念。文艺复兴时期重要的人文主义者皮科（Giovanni Pico Della Mirandola）强调理性对于人的意义，把没有理性的动物界定为低层次的存在。[12]另一位人文主义者托马斯·莫尔在设计理想的社会形态时，不但公然要求保留奴隶制，而且规定要为大多数奴隶上锁链。[13]在文艺复兴到1948年《世界人权宣言》发表之前，性别、种族、阶级、年龄上的不平等关系顽固地延续着。1804年颁布的《拿破仑法典》（《法国民法典》）明确规定“外国人与法国人结婚者，依从其夫的地位”、“妻除有夫的住所外，不得有其他住所”、“父母意见不一致时，有父的同意即可”、“经常受雇或为他人服劳役的成年人”要视雇佣者为主人。[14]不过，这种不平等关系在延续自身的过程中，也被新兴的自由经济、民主体制、平等思潮不断削弱，日趋衰微。到了19世纪中期以后，西方各国先后实现了民主制度，人类内部的平等观念开始超越种族、性别、阶级、地域的樊篱，力图最大限度地实现自身。随着主体性-权利理念在人类内部的普及，它最终越过了人类学边界，延伸到非人类生命群落。1860年，林肯签署了《解放黑人奴隶宣言》，宣布“一切被卖为奴隶的人应该获得自由，并且永享自由”。同样在19世纪60年代，海克尔提出了生态学这个术语，肯定任何生物体都是有其环境的主体。这种时间上的接近并非巧合，而是解放的逻辑在不同向度上的同时显现。到了1948年，联合国通过《世界人权宣言》，承认“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，并且强调这种平等品格与种族、肤色、性别、语言、宗教、国籍、社会出身无关。同年，奥尔多·利奥波德提出了大地伦理学，要求建立“涉及人与土地及土地上的动植物关系的道德观”。由此可见，在20世纪上半叶，全面承认个体（人类的和非人类的）主体性-权利的文化体系已经渐露轮廓。到了上个世纪80年代，以所有生命为中心的伦理学则开始体系化。在《尊重自然》一书中，保罗·泰勒（Paul Taylor）强调所有生命都是“生命目的之中心”(teleological-centers-of-life)，均具有其内在价值，都应被尊重和成全，与之相应的伦理学只能是生物本位的伦理学。[15]既然所有生命都在追寻生命之善，那么，它们就都是生命共同体的主体。作为主体，生命当然享有自己的权利。据此，深生态学的创始人阿恩·纳斯(Arne Naess)他呼吁以物-在-环境中概念代替人-在-环境中图式，尊重所有生命的主体性和权利，维护所有生命最大限度自我实现的需要，以最大限度的共生(maximum symbiosis)推动生态多样性的最大化。[16]到了纳斯这里，生态主义文化的内在逻辑已经完全显现出来。

二、由浅（环境论）到深（生态论）：当代生态文化对主体性-权利理念的推广

生态文化虽然在19世纪下半叶就已经诞生，但它成为有影响的流派却是20世纪中期以后的事。这个过程之所以如此漫长，是因为生态文化要进行由浅（环境论）到深（生态论）的转折。在此转折大体完成后，主体性-权利理念才能延伸到整个生态圈，生态文化才能走向成熟。

对于生态文化的浅与深之别，当代西方最有影响的生态文化流派——深生态学——曾做过明晰的说明。在1973年发表于奥斯陆《探索》(Inquiry)杂志的《深与浅，长远生态学运动：一个总结》一文中，纳斯开篇就将生态学运动划分为浅生态学运动和深生态学运动。流行的浅生态学运动依然将整个生态体系当作人的环境，要为救治环境污染和能源枯竭而战。在纳斯看来，这种囿于环境论视野的思潮未涉及非人类生命的利益，是对生态学理念的“扭曲”和“误用”，因而必须被解构和超越。[17] 为了克服浅生态学的狭隘品格，他提出了深生态学概念，要求以相互联系的总体世界观取代人在环境中的意象，提倡生物圈中的平等主义（Biospherical egalitarianism）原则，将主体性-权利理念推广到整个生态圈。他认为环境论的生态学理念延续了过时的中心主义思想，未认识到事物之间的内在联系对事物的决定性意义。在相互联系的生态圈中，人和非人生命都不处于中心，均是网络上的不同的结。作为生命之网上不同的结，人与其他物种是平等的伙伴。对于真正的生态主义者来说，不同生命形态平等的生存和发展权利乃最基本的价值公理。将生存和发展的权利局限于人类内部，不仅违背生态体系的运行法则，而且会对人自身的生命质量产生有害的影响。为了尊重所有生命形态平等的生存和发展权利，人就应该以“活且让他者活”原则代替“你死我活”的斗争逻辑。“你死我活”的斗争哲学倾向于减少生命形态的多样性，在物种共同体中产生毁灭性力量。“活且让他者活”则会增加生命、文化、经济的多样性，在人类内部和人类外部实现平等主义原则。后来，纳斯又将深生态学原则总结为“所有存在的自我实现”和“将多样性最大化”、“将共生最大化”、“将复合性最大化”等基本规范。为了让上述主张落实到主体性-权利理念维度，纳斯于1993年写下了短文《平等，同一与权利》，提出了自己的具体行动方案：（1）涉及到个体生存和发展的权利时，建立价值的等级体系毫无意义，所有生命都有自我实现的相同权利；（2）人类在自我实现时既没有特权，也不处于低下的地位，而是与其他生命具有完全平等的权利，不多也不少；（3）在决定亲近性(nearness)时，我们必须具有将自己等同于其他活的存在的能力，感同身受地体验他们的快乐和苦难。[18]那么，当生命个体之间的同等权利发生冲突时，我们应该如何行动呢？为此，他提出了关键性原则：在个体之间的权利发生冲突时，要先满足个体的关键利益。倘若冲突中的一方仅仅是要满足自己的非关键性需求而对方却处于生死攸关之时，那么，应该先满足后者。纳斯以人蛇之争来说明自己的观点：一群毒蛇世世代代居住于某处，但这个地方现在却成为小孩子的游戏场所；相比于孩子的游戏权，蛇的生存权显然更为重要，因此，应该如何做出抉择不言而喻。[19]由此可见，纳斯不但承认自然的主体性-权利，而且开始在人类中心论的视野之外探讨自然主体性-权利的实现途径。由他所开创的深生态学运动推动了全球生态主义文化由浅向深转折，成为迄今为止最重要的生态主义流派。

在深生态学的影响下，当代生态文化开始从总体上由浅向深进展，全面延伸主体性-权利理念。进入20世纪90年代以后，社会生态学和生态女性主义迅速崛起，建构出更加细致的主体性-权利体系。社会生态学（social ecology）借鉴了深生态学将平等的自我实现权利推广到生态世界的做法，把自由理念引进到生态学研究中，认为自然也是自由和主体性的领域。作为自由和主体性的国度，自然孕育了社会和文化，社会和文化则是对自然发展的自我意识和自我反映。当下的生态危机源于对上述生态学关系的遗忘和忽略，人类企图在外部和高处征服被降解为“泥土”的自然。解决危机的出路不在于回到所谓的自然状态，而是让自由在自然共同体和社会共同体中生长。为此，我们需要建构出生态圈民主，让各种生命都能被倾听和对待，均能实现其基本权利。[20] 与社会生态学相比，生态女性主义（eco-feminism）的立场更为激进。它追问军国主义、种族主义、阶级主义、性别主义、物种主义与生态危机的关系，并在这个过程中发展出复杂的思想体系。生态女性主义认为，在西方的父权制传统中，女人长期被与自然、物质、理性、个别联系起来，男人则被等同于文化、非物质、理性、抽象，因此，对自然的统治和对女人的压迫是孪生的，女人和自然必须一起获得解放。要实现人与自然的主体间性，就要同时解构对女性（被认为是接近自然的人类成员）和自然（其性别是女性的）的压迫逻辑，同时在三个维度（人-人、人-自然、自然-自然）上实现生命的主体性-权利。落实到具体处，生态女性主义提倡超越物种边界的关爱伦理，承认非人类有机体也是生命的主体（subjects of life），将所有生命主体都当作道德共同体发成员，郑重地对待非人类生命的基本权利和内在价值。[21]由上述观点，我们可以清晰意识到当代生态文化由浅向深转折的基本逻辑线索。

三、主体性-权利理念的延伸：生态危机得以被看见和重视的前提

既然生态文化是主体性-权利理念延伸的结果，那么，它就不可能是环境危机的被动产物。很多流行的看法将将生态文化定位为环境危机的产物。这是个根本性的误解。根据我们的研究，环境危机至多是生态文化诞生的助缘（条件），而非其果因（内在动因）：如果生态文化是环境危机的产物，那么，为什么生态文化在环境灾难日益严重的20世纪末仍然处于边缘？大多数人缘何对生态危机视而不见？难道他们缺乏感知灾难的器官吗？倘若人们的感知能力大体相同，是什么使人们对同一事实产生不同的反应呢？为了回答上述问题，我们不能不在更基础的层面上进行思考：人能够意识到某个对象，是因为他在心中重构了它；假如他不能重构某个存在，他就无法真实地对之进行认知；生态危机是复杂的现象，能在心中重构它的前提是具有生态理念；没有生态理念，他就不会将相应的现象判断为危机，甚至根本注意不到这些现象；所以，与其说生态文化是环境危机的产物，毋宁说它是生态理念发展的结果；环境危机至多是生态文化诞生的助缘。

早在现代工业诞生之初，对于环境危机——如污染——的批评性言论就已经出现。早期工业化时代频频排放的废气在城市中弥漫，既在向人们展示现代性的力量，又让众生在人间体验到了地狱的滋味。1661年，约翰·埃维林(John Evelyn)出版了名著《燃烧》，用大量文字诅咒那些“该死的烟”，将它们判定为伦敦所有疾病的源泉。在作者所描绘的都市场景中，所有的东西都在不停地咳嗽、困难地喘气、呕吐，大量的烟雾会让人误以为自己走到了地狱的前院。[22]正是由于城市在工业化时代的生态困境，有的人称之为“国家的真正不幸”和“敞开着的人类坟墓”。[23]不过，这种批判和在现代化运动的早期属于边缘性的思想，仅仅偶然地出现。在现代化运动的早期，工业所造成的生态问题主要集中于城市和矿区，人类生活的大部分区域尚能幸免于难。小规模的危机不断被削弱乃至克服，使人相信现代化运动本身可以不断消解它的负面效应。到了上个世纪50～60年代，随着人类登上月球，许多人的乐观情绪达到了高潮：“我们已经征服了地球，勘察了月球，克服了交通和通讯的各种自然限制；我们正处在一个新时代的黎明当中，准备更远地走向太空，并有可能移民于别的星球。”[24]然而，就在他们的欢呼声响彻云霄之际，现代化所造成的生态灾难已经扩展到整个地球，人和地球上的其它物种都成为受害者。1962年，蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》在美国问世，向人们呈现了现代化图景的另一面：滥用杀虫剂使大量的鸟儿死去，自然的链条出现了断裂，人本身也难逃其害。18年后，著名英国历史学家汤因比推出叙事体历史著作《人类与大地母亲》，告诫人们：生态圈现在和将来都是我们唯一的可居住空间；人类已经有能力使它不再适合居住；如果生活在地球上的人类不采用果断而强有力的一致行动，检测由短视的人类贪欲所造成的生态污染和毁坏，那么，自杀性的结果就会在可以看到的时期内发生。[25]然而，尽管《寂静的春天》所揭露的生态困境已经被越来越多的人所承认，尽管汤因比的预言正日益应验，但上升中的生态思想在世界范围内仍被压抑和排斥。人可以通过控制大自然为自己谋福利，生态灾难不过是现代化过程中随时可以排除的事故，这无疑是至今仍在支配人类的主流信念。虽然力量的对比在发生变化，但有关生态的言说仍然是边缘话题。在认识到这个严酷的事实之后，我们不能不追问：是什么令大多数人对生态危机及其灾难性后果视而不见？或者说：是什么样的世界观框架使生态主义者看见了大多数人看不见的东西呢？根据海克尔的定义，生态学是研究有机体与其环境关系的学说。每个有机体都有其环境，环境危机是所有生命的共同危机。仅仅把环境理解为人的环境，顺应的正是造成生态危机的逻辑。如此思考者当然不能洞察生态危机的本质。在生态灾难中，受害者首先是非人类生命。工业废料污染、有害物质扩散、土地沙漠化、全球温室效应使无数自然生命无家可归，令物种以空前的速度灭绝。大多数人之所以对这种灾难视而不见，是因为他们缺乏对自然生命本身的环境意识。恰如种族主义者把黑人的受奴役状态认作正常状态，他们也不会将其他生命的受难领受为危机。不将自然生命当作有其环境的主体，否认他们具有与其主体地位相称的权利，自然会对其他生命的危机视而不见。甚至，当这种危机殃及人自身时，大多数人仍然相信这不过是现代化过程中的小事故。对于无视其他生命主体性-权利的人类中心主义者来说，环境灾难或者不存在，或者很快就会被克服，人类根本不必为此耽搁对自然界的征服之旅。由此可见，人们看到的是他能看到的。正是对自然生命主体性和权利的忽略使人们对生态危机视而不见。

现在，我们可以换个思路，不再探讨生态危机被遮蔽的原因，而是追问：它是如何被看见的？蕾切尔·卡逊无疑属于较早看见生态危机的人，我们可以通过她来领受生态危机被看见的根本机制。童年时的蕾切尔·卡逊就反对哥哥打野兔，理由是在狩猎过程中“兔