数字一二三绝非简单的递增或递减的关系，在哲学上它们之间具有本质性的差别。一为数字之始，至小却又至大，至小者，它仅仅是个一，至大者，它又无所不包。《说文》释一曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在这里，一作为“道”已经具有宇宙本体论的意味。它不仅是数字之始，而且是万物之始。因而一与万物的关系就是本原与派生的关系，所谓“一元”，其本义也就是万物原（元）于一。对一做类似的哲学阐释，在古代典籍中，可谓比比皆是，与其说这种阐释是出于古人的神秘认识论，毋宁说在其中起更重要作用的则是“知识社会学”。赋予一以“统一”万物的权力，实际上也就授予了自己“一统”天下知识的权力，因为自己是“一”这个天下之“道”（真理）的发现者，道之在身，当然“一言以为天下法”。这样的“一言”也就成了支配天下万言的“一元”，它从宇宙本体论相应地转化为一种以话语形式出现的知识本体论，所有的知识话语都出自于它，并最后又都归结于它。由此可见，知识上的一元论者，大凡都具有“以同斥异”的专制主义倾向。

二是一的倍加，一如果是一种文化专制，那么，二的出现是否能使这样的格局发生改观？答案是否定的。二非但不能改变一，它本身就是作为一的需要而出现。张载曰“不有两，则无一”。如果没有二，一的存在毫无意义。在知识社会学的语境内，对一的阐释本来就是出于文化权力的需要，那么，在一诞生之后，却没有一个对象可以支配，这一岂不等于虚设。所以，朱熹说“凡天下事，一不能化，惟两而后能化”。此化首先就是化一为二，《黄帝内经》中那个古老的哲学命题可以与此相参“一分为二，谓天地也”。至此，一不再是自我托大的了，它有了二这样一个为己所控的对象。在一和二之间是没有平等可言的，就象天地之间，天总是支配地一样。这样一种关系模式，在哲学上就叫“形而上学”。形而上学从它形成的第一天起，就充满了赤裸裸的权力意味，形而上是道、是体、是第一哲学，形而下是器、是用、是第二哲学。天是统驭万物的“道”，地就是承载万物的“器”。因而，二既可以表现为一个对象（即地），亦可以是由此化开来的众多对象（即地所承载的一切）。把所有的对象作为一个形而下的整体来支配，这个形而上的一与其众多对象的关系，也就是朱熹所谓的“月映万川”。它的权力意味，不妨反过来看，即，万川唯有一个月。

问题到此结束了吗？二不仅未能改变一的文化专制，反而成为它的具体表征，甚至，它的出现是一种强化，使一元论的历史局面越演越烈，周而复始。由一分为二所造成的二元对立格局，在结构上是一个“中心/等级”的关系构成，它实际上是形而上学的另一种表现。按照某种既成的理论，二元对立中的一元，占据着矛盾的主要地位，它支配和制约矛盾另一方的存在和发展。显然，在这个对立结构中，前者的位置是中心的，它有效地使整个矛盾运动朝着有利于自己的方向而转化。但，同样根据这种理论，物极必反，对立的二元在其矛盾运动中实际上是各自向着自己对立的方向转化。于是，在这个结构中，便发生中心易位，等级颠倒，权力更主。接着就是新一轮的二元对立运动以其不变的模态再度开始……以此推演，竟致无穷。由是可见，对一元文化格局来说，二元的出现不是趋向多元，而是互争一元。正如明代方以智谓“交也者，合二而一也”。一才是二元对立的双方所力争的目标，它们以对立的方式彼此相交，并把对方视为异己、视为对敌、视为可以由己合而为一的对象。因此，说到底，二的本质就是一，一是二的落脚点。二元对立的历史不过是你取代我、我取代你的一元化格局的交替循环，

一而二，二而一，当它形成了类似军营课操“一二一”的固定程序时。那么，真正能够打破它并使问题性质发生根本变化的就是数字三了。三者，参也。它并不仅仅是在一字上多两划，二字上多一划，并且，这一划之多也并非仅仅多出了个一，它的出现，或者说它的参与，其意义在于一举改变了合二而一的一元化格局。换言之，一而二，尚是一种量变构成的话，那么，二而三，质变就发生了。它的张力势无可挽地使一元论和二元对立的形而上学走向平面化的三元或多元。在郭沫若看来，数字一二三不过是初民们计数时手指的象形。按照这种说法，如果当你伸出食指与中指时呈剪刀状时，分明能够感到两指间有一种合一的力量，并且，它们事实上合起来也非常容易。但，如果伸出的是三个手指，情况就不一样了，这时要合拢就会感到很困难。为什么？因为那种合二而一的惯性被第三个手指修改了。作为一元化和二元对立的离心因素，三的使命就是要成为一种消解中心的多元化力量。因此，在比较的意义上，如果说数字一可以显示一种“无限大”的话，数字三则显示的是“无限多”，这可以老子的“三生万物”为参证。所以，司马迁的《史记》认为“数始于一”，又“成于三”。这实际上是从一元到三元的发展。也是从极大值到极多值的转换。