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自二十世纪中期开始，西方就不断有人预言知识分子的衰落，甚至试图直接证明废除知识分子概念的必要性。从福柯到罗素·杰可比（Russell Jacoby）、阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）、理查德·波斯纳（Richard A. Posner），“最后”（last）、“终结”（end）、“死亡”（death）之类词语不断被用来意指知识分子——尤其是活跃于公共领域（public sphere）的公共知识分子（public intellectual）——的命运。著述颇丰的美国联邦法官理查德·波斯纳就是其中晚近的代表人物，他在2001年出版的《公共知识分子——衰落之研究》中宣称：公共知识分子在专业化和消费主义的时代里将成为过时之物，必然被形形色色的专家和大学教授所取代，至多只能在社会—文化的缝隙中存在。（1）这种思潮在世纪之交也借后现代之名传入中国，为部分汉语知识分子退化为知识人提供了来自域外的理论支持。受此思潮影响，少数中国学者甚至认为，知识分子群体即使没有死去，也已气息奄奄，很快就会成为文化考古学的研究对象。

然而，预言之为预言，恰恰在于它不能决定未来。罗素·杰可比、阿兰·布鲁姆、理查德·波斯纳，等人的声音尚在空中回荡，9·11事件便再次点燃了全球公共知识分子指点江山的激情，公共知识分子在世界范围内的影响迅速呈复兴之势。与此相应，部分西方知识界人士先是对公共知识分子死亡论进行了清晰的反思和批判，称之为不符合实际的陈词滥调，而后开始寻找公共知识分子在新文化语境中开展有效行动的方式。（2）一度思想退隐而学术凸显的中国知识界同样发生了立场转折，大批知识人开始回归或进入公共知识分子行列。他们先是就9·11事件对人类的基本价值观进行了激烈的辩论，继而将目光聚焦在本土的公共领域，借助网络、报刊、广播、电视对各种公共事务发表评论、申明立场、进行干预，深刻地推动了中国的文明进程，中国的知识分子群体也因此迅速崛起。可以说，公共知识分子的异军突起是中国在新世纪最引人注目的现象。

公共知识分子在中国的迅速崛起也令其本身成为考问的对象：何为公共知识分子？公共知识分子的公共性何在？判定某人是否为公共知识分子的标准是什么？被称为公共知识分子意味着荣誉和使命，还是新的特权？公共知识分子自古有之，抑或是现代的产物？中国公共知识分子的产生与现代性(尤其是公民社会)有无内在关联？诸如此类的问题持续涌现，冲击着大陆知识界的中枢神经，但恰恰在这些最基本的问题上，人们发现自己的思考是如此地不充足，以至于公共知识分子的定义本身尚处于晦暗中。如果连什么是公共知识分子都不知道，那么，我们自然就无法评价作为一个族类的知识分子群体，不能自觉地筹划公共知识分子的未来，因此，弄清楚何谓公共知识分子是个紧迫而关键的任务。

对于公共知识分子的表层特征，我们很容易进行描述：公共知识分子是那些有自己的专业领域而又关心自身之外事务的人；所谓自身之外，在这里指的就是公共领域。理查德·波斯纳给出的公共知识分子定义即属表层描述：

公共知识分子以社会公众可接近的方式表达自己，并且其表达聚焦于有关或涉及政治或意识形态色调的社会公众关注之问题。（3）

这种表层描述虽然正确，却未揭示出公共知识分子之为公共知识分子的根本。有自己的专业领域而关心自身之外事务的人，在人类诞生之初就已经存在，而公共知识分子显然是出现较晚的族类（公共知识分子一词迟至二十世纪八十年代后期才在美国率先流行）。公共知识分子关注公共领域的主要方式是说话，它作为一个族类产生的最低前提是言论自由。在言论自由没有保障的前现代社会，公共知识分子只能偶然地存在，根本成不了专门的族类。所以，我们完全有理由说公共知识分子与个体自由有着至深的血缘关系。

对公共领域的自由评论是现代性的产物。在前现代几乎不存在人们可以完全自由发言的阶段。即使在古希腊的民主政治时期，知识人的言说也要服从某些禁忌，否则，所付出的代价很可能是失去生命。苏格拉底被理查德·波斯纳认作西方最早的公共知识分子，但他却因言获罪，死于非命。当时的500人公民大会判处他死刑，罪名为不信神和以歪理邪说蛊惑青年。这两个理由在现代民主社会中均不成立，因为信仰自由和言论自由是现代公民最基本的权利。古希腊的民主政治不能容纳苏格拉底的信仰和言论，说明其民主体制尚不彻底。雅典民主的局限不但在于仅有10%的人有公民权，更在于它未能以普遍的个体自由为最高目的。实行民主政治时期的雅典人仍强调整体性，认为城邦的整体利益也高于个人和家庭的利益。至于何为真正的整体利益，则取决于大多数人的公意：

平民主义的公正是依据数目而不是依据价值而定的平等，以此为公正，大多数人就必然成为主宰者，为大多数人所认可的东西，就必然是最终目的，是公正。（4）

如此一来，个体——个体永远是少数——的自由就无法得到保障，在个体自由与整体性发生冲突时，被牺牲的总是个体自由。因此，雅典民主政治的最大缺陷是没有以普遍的个体自由为目的，而以普遍的个体自由为最高价值是现代民主体系的基本原则。被古希腊人奉为至宝的“多数人的统治”在现代民主语境中仅仅被视为手段，许多民主国家制定专门的措施，防止多数人享有绝对的统治权。（5）在这种彻底的民主体系中，个体才能真正自主地选择自己的目标，如说什么话和信什么神：

实行民主必须自由，这些自由常被视为权利。称之为权利是强调它们的必要性及它们在民主管理中必不可少的地位。这不仅是因为我们喜欢自由地做某些事，而是必须自由地做某些事。当我们说“如此等等是伟大民主权利”时，所要表达的部分意思就是那个“必须”。作为一个整体的社会，同样承认这种必要性，有时把对自由的保证写入“人权法案”，而且常常乐于用法律的力量维护公民权利范围内的事。不论是否有明文规定，从事某些活动，即有自由去做某事，是民主国家公民的权利。（6）

以现代民主理念反观雅典民主，就会发现其缺陷是多么明显。与其说苏格拉底死于民主体制，毋宁说他死于雅典民主政治的不彻底性。然而，即使在西方，短暂的雅典民主也是前现代民主的最高典范。大多数前现代国家都采用专制政体，在其中不存在个体自由诞生的基础。没有个体自由，就没有公共知识分子。既然个体自由在前现代社会中是个例外，那么，公共知识分子在前现代也只能偶然地存在。公共知识分子作为一个族类诞生于保障个体自由的现代民主语境。现代民主体制始创于文艺复兴时期，到了17世纪在英国获得较成熟的形态，于19世纪下半叶才扩展到西欧大部分国家，迟至20世纪方成为一个世界性计划，因此，公共知识分子作为一个族类不可能早于文艺复兴时期诞生，也难以在17世纪前达到普遍的自我意识，其在世界范围内的出场自然只能属于20世纪的大事记。也就说，公共知识分子的兴起与现代性的进程同步。在文艺复兴时期，个体自由刚刚被提上议事日程，稳定的民主政治尚未诞生，公共知识分子还要在社会的缝隙中寻找出场的机会。（7）17世纪的情形则大不同，不仅民主政治渐占上风，而且公共领域也随市场经济的兴起在欧洲呈扩张之势，公共知识分子大规模登场亮相的时机开始成熟。由此可以见，公共知识分子归根结底是一种近代现象：

只有近代才提供了制度化的条件，使一个具有自我意识的知识分子群体得以产生。更具体地说，……智者及其在古代世界的后人，可以被称为现代知识分子的远祖，不过……作为一个有自我意识的群体，知识分子只是在十七世纪才产生的的。他们是一种近代现象，他们是随着近代史的开端而登场的。（8）

17世纪的确是公共知识分子作为一个族类出场的时代，霍布斯、洛克、笛卡尔、斯宾诺莎就是其中著名的代表。这个族类到了18世纪已经蔚为大观（培尔、伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、孔狄亚克、狄德罗、霍尔巴赫、休谟、圣西门），在19世纪开始具有世界性（蔓延到了东方），到20世纪则随着民主体系和自由经济的高歌猛进在全球范围内呈燎原之势（公共知识分子已数不胜数）。在20世纪下半叶，当建构全球民主体系成为世界性目标之时，公共知识分子概念正式也进入理念的家族的阶段，更说明了公共知识分子与个体自由的至深联系。

在阐明了公共知识分子与现代性（尤其是个体自由）的关系后，有关公共知识分子的追问实际上已经有了答案。我们现在所要做的仅仅是把它们变成语言。
 
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公共知识分子群体诞生于现代，其公共性自然首先是现代性的一个维度。现代是个体自治的时代，公共生活直接呈现为个体的交往实践。个体在自治中的联合所造就是公民社会，公民则是个体普遍的公共身份。公共知识分子首先是公民，然后才是知识分子，其公共性源于并指向公民关系，所以，公共知识分子必然首先是公民知识分子。

既然公共知识分子首先是公民知识分子，那么，对何为公共知识分子的追问就必然落实为：何为公民？最早对公民概念进行系统言说的，当属古希腊大哲亚里士多德。他认为城邦是自由人（公民）的共同体，公民（自由人）则同时是城邦的统治者和被统治者：

单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有任何其他要求。（9）

公民的德性在于既能出色地统治，又能体面地受制于人，但对这两方面不能等量齐观。（10）

轮流统治和被统治，公民才会真正平等，自由方有保证。亚里士多德将公民权限于自由民，又未能解决整体性与公民自由的矛盾，常为后世政治学家所诟病，但这种实话实说的做法——古希腊民主政治的实际情况如此——却揭示出公民社会的自由品格。公民社会归根结底以公民的自由为前提，被公民的自由所支撑，自然应该以公民的普遍自由为目的。卢梭继承了亚里士多德思路中的合理成分，但扬弃了他仅将少数人认作自由个体的做法，认为所有人都自由到不能放弃自由的地步：

放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。（11）

自由的人们为了结束充满生存障碍的自然状态，便通过订立契约转让自己的一部分权利，结缘为公民社会。订立契约的全体被称为人民，加盟的个体则为公民，因此，主权在民最终落实为公民主权：

这一由全体个人结合而成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权；至于结合者，他们集体地被称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民；作为国家法律的服从者，就叫做臣民。（12）

卢梭的公民理论强调公共人格和公共意志，以为公共意志不可能发生冲突，确有武断乃至幼稚之处，但他所说的服从公意不是服从个别人的意志，而是服从法律，其公民理论在经过必要的修正后仍通向普遍的个体自由：

自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不服从别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志；如果屈服了，那就不是服从公约的法律了。做了主人的人，就不可能自由。（13）

人是自由的，尽管是屈服于法律之下。这并不是指服从某个个人，因为在那种情况下我们服从的就是另一个人的意志了，而是指服从法律；因为这个时候我所服从的就只不过是我自己所有、也属于任何人所有的公共意志。一个主人可以允许这一个人而拒绝另一个人，反之，法律则不予以任何考虑，法律的条件对于人人都是平等的，因此就既没有主人，也没有奴隶。（14）

通过法律获得自由是公民的权利，服从以法律为中心的契约则是公民必须服从的义务。没有人可以凌驾于法律之上，政府本身也是法律监督的对象。在以法律为最高权威的地区和时代，社会生活才能彻底地以个体为本位，为个体而存在，以普遍的个体自由为目的。只服从法律是真正的自由精神。这种精神在古希腊萌芽，在现代民主体系中结出甜美的文明之果。可以说，从有公民社会的时期开始，人类才进入真正的文明时代。只有在所有人都成为公民的时代，人类整体才配被称为文明的生物。使更多的人成为公民，乃人类必须完成的使命。公共知识分子之所以首先是公民知识分子，其根据就在于此。

公民是社会共同体中权利和义务的主体。所谓公民知识分子，乃以公民身份关切、思考、言说公民共同体命运的知识人。他们大都有自己的专业领域（法律、经济、文学、历史、宗教等）而又以关切、思考、言说公民共同体为志业。公民是自由个体，自由是公民社会的世道。关注和守护公民共同体就是关注和守护自由。公民知识分子在这个过程中也是自由的。他不是任何阶层的代言人，而是从普遍的公民立场出发的独立发言者。他可以是激进的或中庸的，但不能将自己与特定阶层捆绑在一起，因为那会损害他普遍的公民立场。独立是公民知识分子的基本品格。公民知识分子必须独立自主，不依附任何阶层和群体，抑制自己成为群众一员的冲动。这是他超越传统知识分子（占卜师、教士、行政官吏）和有机知识分子（与特定阶级相联系）之处。即使某个阶层或群体处于水深火热之中，公民知识分子也不能成为他们的代表，仅仅为他们发言。公民知识分子可以站在普遍的公民立场上为他们说话，帮助他们将自己的愿望由潜意识上升为意识，却不能以他们的立场置换自己的立场，否则，他的公共性（公民性）就会弱化乃至消失。只有独立者才能获得真正的公共性，方可守护公民的普遍自由，因为公民本身就是联合中的独立个体。彻底的独立是一种理想，因此，公民知识分子是理想（典型）的公民，所追求的是理想的公民共同体和公民共同体的理想状态。任何理想主义者都必然对现实持批判态度，公民知识分子更是职业批评家。他从道义、法理、日常生活的角度不断审视公民共同体，寻找其可能的欠缺，提出批评和建议。在这个过程中，任何公民都是他审视、反思、批评的对象，无人享有豁免权。闯红灯的普通公民、涉嫌腐败的政府官员、违背学术规范的大学教授、威胁公共安全的技术专家，均会被公共知识分子以批判的态度聚焦。同样，公民知识分子的批判品格也不意味着他具有任何特权，他自始至终行使的都是神圣而有限的公民权利，诸如意见领袖、哲学王、社会良知之类的桂冠绝不适合公民知识分子平凡的头颅：（1）领袖总是与群众相对，但在公民知识分子眼中没有群众，只有个体；（2）王是统治者，而公民知识分子是守护公民权利的个体，是任何统治的解构性力量；（3）社会良知说看似庄重，却既赋予公共知识分子的使命以太多的道德意味，又暗中假定了其优越性，自然不符合公民知识分子的本性。与传统知识分子不同，公民知识分子既不处于中心，也不在边缘，他的位置就是任何公民的可能位置。为了守护公民的自由，他必须出现在任何他应该出现的地方。正是在这种意义上，我们说公民知识分子首先是公民，然后才是知识分子。在公民社会中，任何人都首先是公民，然后才是他所扮演的社会角色，公民知识分子也不例外。

既然公共知识分子首先是公民知识分子，那么，为什么我们不用公民知识分子概念代替公共知识分子概念呢？是因为公共知识分子的公共性大于公民性。“公民身份是个人在一民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权力与义务的被动与主动的成员身份”，（15）然而并非任何公共活动都可以还原为公民关系。我在参加诗歌演唱会时固然仍是某国的公民，但我和其他参加者的交往却主要在艺术层面上展开，由此而形成的公共领域超越了通常意义上的政治、法律、经济关系。面对这样的公共性，知识分子的批评如仍停留在公民文化语境中，就必然无的放失。进而言之，公共性非但不可以归结为公民性，更不以人文领域为唯一维度。除了人之外，这个世界上还有物。在人出场的地方必有物在场，任何公共领域都是人与物的共同体。即使物可以完全从属于人，对于公共性的表述也必然涉及物。更何况人不过是万物中诞生较晚者，物的世界在人之先并且充实、环绕、支撑着人。没有物的成全，人是不可能的。地球之所以能够养育人，是认为地球上有生态圈。生态圈是生命的联盟，人和物都是其成员。也许包括动物在内的其它成员注定不会成为权利和义务的主体，但人和它们的关系仍是不同世界成员的关系，在生态圈中依然存在广义的公共性。对这个真理的认识造就了大批新型公共知识分子。他们既关心人，也珍视其它生命，同时是人文主义者和生态主义者。皮特·辛格就是其中的代表性人物。他在1975年出版的《动物解放》一书中，郑重地将动物和人的解放联系起来：

凡是解放运动都意在结束某种不平等与歧视，例如种族或两性的不平等或歧视。

跟其它解放运动相比，动物解放运动更是困难重重。最明显而又最首要的困难在于被迫害者不能组织起来以对抗迫害。我们必须站在这些不能为自己说话的动物的立场上为他们说话。

动物解放实则是人类解放。（16）

将人与动物相提并论，难免会刺伤许多传统人道主义者的自尊心，他们向皮特·辛格提出了各种各样的诘难。理查德·波斯纳就以纳粹分子热爱动物为例，含蓄地批评了皮特·辛格。（17）但纳粹爱动物并不意味着爱动物这件事不对，我们不能因为某些恶人做了正确的事而把正确的事说成错误的。自二十世纪下半叶开始流行的疯牛病、禽流感、非典型肺炎都与人类对待动物的不恰当方式有因果关系，恰说明动物福利与人类福利并非互不相干。在这个日益缩小的世界上，在危机重重的生态圈中，人与其它生命已然结成命运共同体，关心动物的福祉已经直接就是关心人的福祉。皮特·辛格不过是较早认识到这个真理的公共知识分子。他因此集公民知识分子与生态知识分子两种角色于一身。《动物解放》在美国的销量就达50万本，在全世界的读者更是数不胜数。它深刻地影响了皮草业、肉类消费、医学实验，因而强有力地将人的公共性纳入到生态公共性中，皮特·辛格本人也成为二十世纪最有影响的公共知识分子之一。其实，皮特·辛格不过是众多新型知识分子——同时是公民知识分子和生态知识分子——的缩影。早在1919年，法国人阿尔贝特·史怀泽就提出了敬畏所有生命的大伦理学：

善就是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱了自己的偏见，抛弃了我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么，我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人；只有这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。（18）

生命在这里指的是所有生物的生命，敬畏生命实则是敬畏包括人在内在所有生物。史怀泽是著名的人道主义者，曾在非洲长期开设义务诊所，救死扶伤。他之更伟大处，在于他将对人的爱扩展到所有生命上，从人道主义走向生态主义，具有远比一般公民知识分子广博的公共关怀意识。爱因斯坦称他为二十世纪最伟大的人物，并非过誉之辞。虽然史怀泽已于1965年9月4日去世，但史怀泽式的公共知识分子却日益涌现出来。在当代世界思想界，将公民权利、种族歧视、女权与生态问题综合起来考虑，业已成为主流。甚至公共知识分子诞生较晚的中国，也开始出现集公民知识分子与生态知识分子于一身的人物。我们已经进入这样一个时代，在其中关怀人而又避开生态问题是不可能的。从今以后，所有公共知识分子都必然或多或少地是生态知识分子。守护所有生命是人类永恒的事业，自然需要公共知识分子无止境地努力。所以，公共知识分子不可能走向消亡。相反，它永远有待诞生和成长。
 
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即使撇开公共性的生态维度，公共知识分子也远未丧失存在的根据。在已经完成民主化进程的国家，公共知识分子是自由永远的看家人。就算人类进入了后现代，公民社会和民主体系仍会延续下去，公共知识分子的公共性依然首先是公民性。更何况包括中国在内的不少第三世界国家尚在走向公民社会的途中，其公共知识分子更应该首先成为公民知识分子。在公民国家的公共知识分子探讨如何防止自由理念的异化时，这些国家的公共知识分子还需要绘制公民社会的蓝图，说服其他人加入到公民共同体中，在对无数细节的筹划中迎接公民社会的到来。

中国最早的公民知识分子无疑诞生于晚清。严复、谭嗣同、康有为、梁启超都不但率先介绍西方民主理论，而且积极筹划新民——使国人进化为公民——之路